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瑜伽师地论科句披寻记卷第五十一
弥勒菩萨说
唐三藏沙门玄奘奉诏译
韩清净科记
摄决择分中五识身相应地意地之一
本论的第一个部分是〈本地分〉卷1-50，内容是说明从凡夫到成佛，其中境、行、果的完整详细的说明，总共有十七地。
第二个部分〈摄决择分〉，决择十七地中的深隐要义，包括在〈本地分〉中没有说到的，或是没有详细说明的部分，以问答的方式说明。前面的〈本地分〉有三乘所共学的部分，以及大乘所应修学的，但并没有特别深入说明唯识的深义。从〈摄决择分〉开始，详细说明唯识的重点及要义，例如为什么要建立阿赖耶识，说明生死的流转与还灭，以及阿赖耶识的体性、相状、作用，它与现行法的关系如何，又如何转染成净；对三世、四缘、假安立法及六善巧的看法，都是唯识中非常重要的观念。然而本论的论文字句简要，义理深微，还有许多的辨证，不太容易理解，必须要很有耐心地学习。
〈摄决择分〉的要义：开始进入本文以前，先说明〈摄决择分〉的要义。〈摄决择分〉是从卷51到卷80，共分四大科；第一大科是结前显后，结束前面五十卷的文，显示后面要说的法；第二大科是决择一切，将〈本地分〉的内容没有说到的深义，提出来思量简择，范围包括从〈五识身相应地〉到〈有余依地〉及〈无余依地〉，共有十七地，以十二科来说明；第三大科是总义决择，将〈本地分〉的总义再决择一下；第四大科结显余类，就是不再多说，剩下的就依此来推理了知。
〈摄决择分〉的第二大科决择一切，其中第一科五识身地意地，从卷51到卷57，决择五种事：
一、 阿赖耶识：这是有情生命的主体，是生死的所依，应该要将它说明白，在〈本地分〉没有详细说明，〈摄决择分〉特别作了详细的说明，主要内容是回答下面三个问题；为什么在〈本地分〉中，不详说阿赖耶识？如何知道有阿赖耶识的存在？什么是阿赖耶识，它的体性、作用、与前七识的关系，又如何转染成净？
二、识身差别：决择识的体性及其差别；识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，前六识以所依根而立名。身是积聚义，识由于长时清净或染污的熏习，积聚了种种善与不善的种子于阿赖耶识中，遇缘现行而有众多差别。修行人为了达成转染还净的目标，必须完全了知自己现前的心念，是清净的还是染污的，如果是染污的，就要知道它的过患，以善巧的方法灭除染污；又由布施等积聚福德资粮，帮助有情远离杂染与过患。
三、 三世四缘：这是决择时间观及因缘观。三世是指过去、现在、未来时间的差别，从现在的观点来看，现在有，过去和未来非有，这是唯识的观点。在论中又特别与有部对论，难破有部的三世实有论。其实时间是一种概念，凡夫受制于此，得禅定的人能少分超越，圣人证入无分别智时，则时空不再是障碍。四缘是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，说明一切法是因缘所生，并没有恒常不变的实体，只有因缘而已，因缘会离散、改变，因此没有真实的我，也没有真实的法。
四、假安立法：在此决择不相应行法中的生、老、住、无常、得获成就、命根、众同分、异生性、和合、名句文身、流转、定异、相应、势速、次第、时、数，无想定、灭尽定。不相应行法与身、心皆不相应，是依据身心的变化及分位差别，取相言说分别需耍而假安立的名言概念，属于行蕴所摄。此外，又决择了无表业的戒体、戒律、种子、虚空无为和择灭无为等。在唯识学中，种子是一个重要的概念。以上这些都是依概念而安立的假法。
五、六善巧：决择蕴、处、界、缘起、处非处善巧及根善巧，善巧就是智慧，蕴、处、界是构成生命结构的差别。六善巧的决择是从卷53中间一直到卷57末，所占的篇幅很大，非常的重要，其中特别详细决择五蕴，为了显示无我的真实义，从这里可以看出如何修习无我观。如果真实通达六种善巧，可以得到无我的智慧。
以上是简略的说明决择〈五识身相应地〉、〈意地〉的要义。
第二科摄决择分，分四科；第一科结前显后，就是结束前文显示后文的生起。
如是已说本地，次说诸地决择善巧。由此决择善巧为依，于一切地善能问答。
前面已经说过〈本地分〉，其次是将十七地中深隐的要义做善巧的决择。依此决择的智慧，对于十七地中所含摄的深浅道理，都能全部的掌握，若有人提出问题，能够善巧的回答。
乙二、决择一切12 丙一、五识身地意地3 丁一、标当先说
第二科决择一切，将十七地要义重新决断简择，分十二科；第一大科是五识身地意地，将〈五识身相应地〉及〈意地〉合在一起简择，又分三科；第一科标当先说，标出应当先说明这二地的决择。第二科是随应决择，随着提出来应该要决断简择的五个项目，包括阿赖耶识、识身差别、三世四缘、假安立法及六善巧。第三科略不说余，其他就依此类推，依比量智即可了知，所以省略不说其余的诸法。
今当先说五识身地意地决择。
现在要按照顺序决断简择，先从〈五识身相应地〉及〈意地〉这二地开始。〈本地分〉中，〈五识身相应地〉及〈意地〉是分开说明的，为什么在〈摄决择分〉中要合并在一起说呢？有几个原因：〈本地分〉中各别说明眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识的自性、所依的根、所缘的境、助伴和作用，各各不同，要分开来说才容易明白。六识都要依根缘境，心识活动的相貌是一样的。又前六识共同依止于阿赖耶识，既然是共通依止的，是有共同之处，不可分开，所以这二地要合起来决择。（可参阅《瑜伽论略纂》卷13及《瑜伽论记》卷13）
丁二、随应决择5 戊一、阿赖耶识2 己一、问
第二科随应决择，分五科；第一科阿赖耶识，第一个要决择的就是阿赖耶识，又分二科；第一科问，提出三个问题。
问：前说种子依，谓阿赖耶识，而未说有、有之因缘、广分别义。何故不说？何缘知有？广分别义云何应知？
问：在〈本地分〉卷1中，说阿赖耶识是：“一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。”，仅只说到阿赖耶识是染净种子的所依。现在提出下面三个问题：
一、为何在〈五识身相应地〉及〈意地〉不说有阿赖耶识？
二、什么因缘知道一定有阿赖耶识的存在？
三、广分别阿赖耶识的体相、作用是什么？
这里的“有”，是指一种存在，欲有、色有、无色有，三界名三有。〈摄事分〉卷97解释“有”为阿赖耶识的别称。
《披》而未说有有之因缘分别义等者：为欲决择阿赖耶识，故举三种为问因缘。一、由未说契经有此阿赖耶识，二、由未说有之因缘，三、由未说广分别义，是故兴问。若契经有，何故不说？何缘知有？广分别义云何应知？
为了要决断简择阿赖耶识，论主先提出三种问题，引出决择阿赖耶识的因缘：
一、由于《契经》中没有说有此阿赖耶识。契经通常是指声闻乘学者所依止的《阿含经》，《阿含经》是大小二乘学者共许的经典，因为声闻乘学者不承认大乘是佛说，若要摄受声闻乘学者，必须举出《阿含经》来作证，才能获得对方认同。
二、《契经》中没有说阿赖耶识的因缘，为什么一定要有阿赖耶识？
三、《契经》中也没有广大详细分别阿赖耶识的体相。阿赖耶识是有情生命的所依，但它的体性、相状及作用都没有说，所以提出来问。为何佛于《阿含经》不说阿赖耶识？什么因缘知道有阿赖耶识？什么是阿赖耶识的体性？要怎么知道呢？
己二、答3 庚一、不说因缘2 辛一、标义
第二科答，回答，分三科；第一科不说因缘，为什么佛度化声闻时不说有阿赖耶识呢？又分二科；第一科标义，标出它的义理。
答：由此建立是佛世尊最深密记，是故不说。
答：由于阿赖耶识的建立是佛最甚深的密记。深，有玄妙、精微的意思。密，就是深隐的意思。记，是说明。因为阿赖耶识很玄妙、深细，相似相续的活动着，如一似常，若是说了，恐怕凡夫会执著阿赖耶识为我。二乘人还有法执，也会执著有一个法我，因而障生圣道，或堕恶趣，所以不说。
《披》由此建立等者：此答初问。由此阿赖耶识于大乘中方始建立，然未显了说此识名，恐彼凡愚由依此名，妄生分别，执为我故。然义非无，当知是佛世尊最深密记。由是道理，虽有不说。如世尊言：阿陀那识。即以异门，说此有义，名佛世尊最深密记。摄大乘论说：何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。（摄论一卷五页）由是当知深密记义。
这是回答第一个问题，不说的因缘。这里说的：凡，是指凡夫。愚，是指二乘有情愚于法，法执还没有完全破除。阿赖耶识是佛在大乘经典中才建立的，在说《阿含经》时还没有建立。为什没有很明显的说阿赖耶识的名字？是恐怕凡夫听到有阿赖耶识，会执著阿赖耶识为我，认为这是生死流转的主体；然而此阿赖耶识假名并非没有依他起“有”义，应当要知道此识乃佛非到必要时不说的最深密说之一。事实上并不是没有阿赖耶识，虽然有而佛不说，原因如前所指道理。世尊曾说阿陀那识，阿陀那识是阿赖耶识的另外一个名字，用以说出阿赖耶识的依他起“有”义，这是佛的最深密记。《摄大乘论》中说，为什么在声闻乘的《契经》中不说有情的心称作阿赖耶识，或称为阿陀那识呢？因为阿赖耶识说含摄了最深、最微细的境界。声闻只要断我执，就可以证入阿罗汉果，超越生死，不须要有了解一切境界的智慧，也不须要用这种智慧来广度众生成就无上菩提，因此不为声闻众开示阿赖耶识的道理。对于已发无上菩提心的菩萨，必须广度众生成就无上菩提，就一定要有一切境智（或称道种智），于一切界、一切事、一切品、一切时，能了解一切的境界，包括一切有为、无为法事的自相、共相、因、果、界、趣、善、不善、无记等都要能如实了知，因此只为大乘行者开示阿赖耶识。若离开阿赖耶识的智慧，不了解阿赖耶识的体性相状，就不容易证得一切境智，若无一切境智，就不能成就佛的一切智智（或称一切道种智）。这一段文是从《摄大乘论》卷1引出来的，指出佛说阿赖耶识的深密记义。
辛二、引证
第二科引证，引圣教来证明、成立所说的道理。
如世尊言：
阿陀那识甚深细 一切种子如暴流
我于凡愚不开演 恐彼分别执为我
如佛陀所说：阿陀那识能执持一切种子，是非常的深细，甚深、甚细。窥基大师说：深细，是为了简别凡夫，凡夫的教证都很粗浅，凡夫没有证悟，教义上也不能明白什么是阿陀那识；甚深细，是针对二乘说的，二乘的教义、行证很深细，已经破除我执，乃至证得阿罗汉果，因为还有法执，不能算是甚深细。而阿陀那识理论的成立是甚深细的。（可参阅印顺法师的《摄大乘论讲记》第41页）
阿陀那识的种子就像是瀑流的水一样，“流”有三个含义：
一、流入：一切种子如瀑流，流入三界生死中；
二、退失：在三界中流转，从受生界地退失流入其他界地，譬如从无色界流往色界流，或是色界流往欲界流，堕生死不一定处，故名流；
三、流脱：流脱功德善根、退失戒定慧，犹如池塘破了，水就留不住。
阿陀那识很深细，是无覆无记相似相续一直的流转下去，不明白的人会以为这就是我，而生起人我执及法我执，所以佛对于二乘及凡夫不开示阿陀那识其中的甚深的道理。
《披》阿陀那识甚深细等者：解深密经说有此颂，又彼长行广显阿陀那识建立道理应知。（解深密经一卷十六页）世亲菩萨释此颂云：甚深细者，难了知故。一切种子如暴流者，次第转故，一切种子刹那展转，如瀑流水相续转故。恐彼分别执为我者，一行相转故，分别执可得。如世亲摄论释说。（一卷十五页）
《解深密经》第1卷〈心意识相品〉第三 （连结：心意识相品） 说到：阿陀那识甚深细的这个偈颂，是经文最后的一句话。在〈心意识相品〉里显示阿陀那识是如何建立的道理，读那一段文就应该明白。（〈心意识相品〉第三）世亲菩萨解释此颂说：阿陀那识甚深细，表示阿陀那识是很难明白了知。一切种子如暴流，是指一切种子刹那展转地生起、转变，如瀑流水相续不断，恐怕有情会执著阿陀那识就是我，因为阿陀那识同一个行相，相续相似的在那里活动着，凡夫众生易执为我、为常、为一。这一段文如世亲菩萨解释《摄大乘论》中所说的道理一样。
在《成唯识论》卷三中亦有说明阿陀那识的作用：“以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名“阿陀那”。若望种子即名执持：令种子不失，无觉受故。色根依处名为‘执受’：根不坏，生觉受故。若初结生，后生相续，名为执取，取诸有故。”对于阿赖耶识、前六转识，及第七识，都用十门来分别，每一识的体性、相状、作用、功能都说得非常详细，所以常常引用《成唯识论》来配合本论的说明。阿陀那有执持诸法种子、能执受色根依处、执取结生相续的三种功能，阿陀那的名字是依于这三个功能来安立的，现在将执持、执受，及执取的定义加以说明。若是针对种子来说，就称为执持，有阿陀那识就可以使种子不失，但不是执受，因为种子是没有觉受的，不能说是执受。执受是指对色根，能令身根不坏，又能产生觉受；执取是针对投胎受生时说的，“若初结生，后生相续，名为执取，取诸有故”，刚投生，令后有生命相续，称为执取，有是存在，可以取到一个生命。这三个功能称作阿陀那识。
庚二、知有因缘2 辛一、总标八相2 壬一、嗢柁南
第二科知有因缘，分二科；第一科总标八相，总相标出由八个道理，证明有阿赖耶识，又分二科；第一科嗢柁南，先用偈颂表达。
复次，嗢柁南曰：
执受初明了 种子业身受 无心定命终 无皆不应理
嗢柁南是偈颂的意思。将下面所要说明的道理，先用短短的偈颂，标列出来。这八种理由是：一、执受：执持摄受；二、初：最初生起；三、明了：有明了性；四、 种子：由有种子性；五、业：由有业用差别；六、身受：由有身受差别；七、无心定：前六转识不活动的定，包括无想定与灭尽定；八、命终时识。标出由这八个理由，若没有阿赖耶识，是不合道理的。下面的长行再加以解释。
壬二、长行
第二科长行，用较长的文字解释。
由八种相，证阿赖耶识决定是有。谓若离阿赖耶识，依止执受不应道理，最初生起不应道理，有明了性不应道理，有种子性不应道理，业用差别不应道理，身受差别不应道理，处无心定不应道理，命终时识不应道理。
由有八种相状，证明决定有阿赖耶识。如果没有阿赖耶识，则依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定、命终时识，这八种生命的情况都不能得到合理的解释。其中有些是用反证方式证明必须要有阿赖耶识。
唯识学者认为要安立阿赖耶识，才能够圆满解释生命的现象，而声闻乘学者认为安立前六识就可以解释生命体的一切，以下的讨论都是以六转识与第八阿赖耶识相对比较讨论。简单的说，前六转识要有因缘才会生起，是有间断的，又有善、恶、无记的变化，因此不能执受根身，也不能有保存种子的功能。只有阿赖耶识一向是无记的异熟识，在一期的生命中，它恒常不断地相续的活动着，因此阿赖耶识可以执受有色根身，也有保存种子的功能；又入无心定及灭尽定的人，在定中前六转识不活动了，可是阿赖耶识还活动着，能执受着根身，使令他的身体不烂坏；同时也保存着所有的种子，令种子不失去，在定中还能领受轻安的觉受，这都是阿赖耶识的功能。临命终时阿赖耶识渐渐离开身体，身体渐渐变冷，这都能证明有阿赖耶识。以上八种理由，其中的最初生起、有明了性、业用差别，这三重点主要是为了破声闻乘的难问。声闻乘认为诸识不能并生，如果诸识不能并起，就无法成立有阿赖耶识了，为了证成自宗，一定要破斥诸识不能并生的看法，所以这三个理由是间接的证明有阿赖耶识。（可参阅《瑜伽论记》卷13）
辛二、随释一一8 壬一、由依止执受3 癸一、征
第二科随释一一，以下是一一解释八个理由，分八科；第一科由依止执受，有五个原因说明只有阿赖耶识能执受有色根身，又分三科；第一科征，提问。
何故若无阿赖耶识，依止执受不应道理？
为什么若没有阿赖耶识，而身体能有所依止、有所执受，这是不合道理的呢？
《披》依止执受者：解深密说：执受有二。一者、有色诸根及所依执受，二者、相名分别言说戏论习气执受。（解深密经一卷十六页）今于此中，且说初一执受，名依止执受。摄受执持有色根身，令不坏烂故。
《解深密经》说有二种执受：一、执受有色诸根及所依执受，有色诸根是指净色根，所依执受，是指扶根尘。二、执受相名分别言说戏论习气（名言种子）执受，阿赖耶识中的种子是由相名分别言说戏论习气而来的。这里所要说的是指第一种，有色诸根及所依执受，阿赖耶识能够执持根身，令不烂坏，所以必须要有阿赖耶识。
癸二、释3 子一、标
第二科释，解释，分三科；第一科标，标出五因。
由五因故。
有五种原因，从依止执受的角度来看，不可以没有阿赖耶识。
子二、征
第二科征，提问。
何等为五？
是哪五种原因呢？
第三科释，解释，分五科；第一科初因，第一个原因由识之生缘差别，证明有阿赖耶识。
谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识于现在世众缘为因。如说根及境界、作意力故，诸转识生，乃至广说。是名初因。
阿赖耶识是依前世所造的业行，由业力为因而生起，此阿赖耶识是异熟的果报，在一期生命中，它恒时相续的活动着，没有间断的执受有色根身；譬如说，前生造的业力可以活五十岁，在这五十岁中，阿赖耶识执受着根身，使这个身体活了五十年都没有坏烂，而眼等前六转识的生起必须要有现缘，若是缘缺，眼识乃至意识就不能生起，所以前六转识不能执受有色根身。
如前卷1所说，六识的生起要所依根不坏、境界现前、能生作意正起，识方得生。又如《八识规矩颂》说：眼识九缘生，耳识唯从八（除明缘），鼻舌身三七（除空明二缘），后三（指六七八三识）五三四（指缘而言），若加等无间，从头各增一；眼识生起要有种子、色境、明、空（距离）、眼根、分别依、染净依、根本依、作意心所等九个因缘；耳识生除明缘外要有八个因缘；鼻舌身三识生除空明二缘要有七种因缘；第六识生要有种子、意根（染净依）、境、根本依、作意心所五种因缘；第七识、第八识要有种子、意根、相关之所缘缘如第八识之见相二分、作意心所四种因缘；于一期生中皆能恒时相续。
前五识要有诸多因缘才现起，故有间断的时候。第六识要有五缘才生，而且第六意识会中断也有不活动的时候，如入无想定、入灭尽定、睡眠、闷绝。所以唯先业所引且恒时相续之阿赖耶识才能为根身之依止执受。这一段文是以阿赖耶识及前六转识的生起因缘不同，证成唯由先业所生的阿赖耶识恒时相续，没有间断，才能执受根身，为根身的依止。这是第一个原因，由识之生缘差别，证明有阿赖耶识。
《披》阿赖耶识先世所造业行为因等者：此中义显阿赖耶识唯先业引，不待现缘，一切时转，执受所依道理成就。转识不尔，要待现缘，或转不转，执受所依不应道理。如说根不坏、境现前、作意正起，识乃得生，当知此唯显彼眼等转识，于现在世众缘为因。如是众缘若随阙一，彼诸转识必不得生，许能执受，故不应理。是为初因。
阿赖耶识是先世的业力所引生的，不必等待现世因缘而现起，于一切时都可以活动着，所以作为根身的依止处，这个道理是可以成立的。而前六转识则不如此，前六转识要等待多项现世因缘现前，否则就不活动，并不是一切时都在活动，因此从能执受所依的观点来看，是不合道理的。譬如眼识生要眼根不坏，境界正现在前，作意心所作意要去看，这时眼识才会去缘取色尘。由此可知眼等转识，要有现在世的众缘现前，方能生起。如果认为前六转识能够有执受的功能，而转识众缘若随缺一种，就不能生起，此时人应形同死尸，这与事实不合，若承认六识能执受根身是不合道理的。这是第一个原因，由生缘差别，总破六识不能执受，证明有阿赖耶识。
丑二、第二因
第二科第二因，依识性差别，证成有阿赖耶识。
又六识身，有善不善等性可得。是第二因。
又前六转识的体性，有时与善法相应，有时与不善法相应，有时与无记法相应，六识身时常转变性质，有善、恶、无记三性差别，善与不善相违，二者互相排斥，不能互相包容，因此不能做为执受所依。只有无记性的阿赖耶识能为执受的依止，因为阿赖耶识一向是无记性，不记别善、恶、无记，能包容善、恶、无记，因此一定要有阿赖耶识做执受的依止，这是第二个原因，依识性差别，证成有阿赖耶识。
《披》又六识身有善不善等性可得等者：此中义显阿赖耶识先业为因，一类无记，执受所依道理成就。转识不尔，或善、不善、无记性类差别可得，执受所依不应道理。是第二因。
此中道理显示，阿赖耶识是过去生业力所招感的果报，一切时同一类无记的性质，不记别善恶，所以能为执受所依，这样的道理是可以成就的。前六转识有时善、有时不善、有时无记，有这么多的变化，作为执受的所依是不合道理的，这是第二个原因。
丑三、第三因
第三科第三因，依识之种类差别，证成有阿赖耶识。
又六识身，无覆无记异熟所摄类不可得。是第三因。
又六识身的体性，不是无覆无记的异熟类；覆是指遮覆障碍圣道，荫蔽真如心的无记性法，六识身可与染法相应，有烦恼的遮覆障碍；六识身也不是一类非善非恶的无记性，不能同时执受善、恶、无记的三性法；也不是异熟所摄，不像阿赖耶识是过去生业力所招感的果报，除非寿尽，随生何界即何界所摄，而六识身随着内心的造作有界系的差别。所以前六转识不能作为执受所依。这是第三个原因，依识之种类差别，证成有阿赖耶识。
《披》又六识身无覆无记等者：此中义显阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄。唯此异熟可许执受，从彼先业所异熟故。转识不尔，从异熟生，非是异熟，是故说言无覆无记异熟所摄类不可得，许彼执受不应道理。是第三因。
此中道理显示阿赖耶识是异熟果，它是从过去生所造的业力变异而熟的，它的性质是无覆无记：不会覆障圣道及荫蔽于心，也没有善恶之记别，就能包容善、不善、无记，只有这样的异熟种类才能执受根身。转识就不是，转识是从异熟果所生，从阿赖耶识中种子所现起的，不是真异熟，所以说无覆无记异熟所摄类不可得，若是认为转识可以执受根身是不合道理的。这是第三个原因。
丑四、第四因2 寅一、显过2 卯一、难无执受
第四科第四因，解释第四个原因，分二科；第一科显过，前六转识若为执受所依，是有过失的，又分二科；第一科难无执受，声闻乘的经部师认为六识身是可以执受的，论主难问他们六识身若间断时即无执受，所以不合道理。
又六识身各别依转。于彼彼依，彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受不应道理。
又六识身的生起必须依止各别的所依根才能活动，譬如眼识依眼根，乃至意识依意根，眼等诸识才能生起。若说眼等诸识依根缘境转时仅能引生对彼所依根之执受，而对于其他非所依根就没有执受，这是不合道理的。那么当任一前六转识有间断时，如何来成就执受呢？因此，说六识身能够成就执受是不应道理的，非第八阿赖耶识不可。
卯二、难有执受
第二科难有执受，论主依有执受难问他们六识身可以成就执受不合道理。
设许执受，亦不应理，识远离故。
声闻乘学者提出反驳，又说：只要前六识中，有任何一个识生起就可以执受身根，虽然其他的识没有活动，也不妨碍执受身根。论主说：就算承许任一六识转时能够执受身根，这也无法合理证成六识可以成就执受，因为眼识生起的地方，并不是在耳根那里，那眼识怎么能执受耳根呢？依眼根发眼识，若此时耳识没有现起，就说眼识能执受耳根，是不合道理的。窥基大师举一个例子，若是没有识的执受，根身就成了死尸。假若乙的识已经离开乙的身体，而成了死尸，用甲的阿赖耶识来持乙的尸体，这是不可能的事。同样的，若只有眼识，而没有耳识时，就说眼识可以执受耳根，这是不合道理的。这是驳斥声闻乘学者认为只要有任何一个六识生起，就可以执受身根以至全面成就执受，论主不能同意这样的说法。
这是第四个理由证成有阿赖耶识。
寅二、出因
第二科出因，说明有阿赖耶识的原因。
是第四因。
这是第四个原因证成有阿赖耶识，以识之所依差别，指出唯遍满所依之阿赖耶识才能成为执受所依。
《披》又六识身各别依转等者：此中义显阿赖耶识遍满所依，成能执受。转识不尔，各别依转，非一一识遍满所依。许能执受，由二因缘不应道理，如文可知。是第四因。
重点是阿赖耶识能够遍满全身，身体的每一个部分，都由阿赖耶识来执受，所以能成就执受。转识是不行的，它有其各别依止相应的根，各别活动要都没有间断才能成就执受。此外，各别转识只能执受它自己的所依根，而不能执受其他的根；原因是并非一一各别转识都遍满其他的所依根，那又怎么能去执受他根呢？六识身转不能相续不断及遍满所依，由于这二个原因，所以六识身可成就执受的说法不合道理，如文中所说可知。这是第四种原因。
丑五、第五因2 寅一、显过3 卯一、标
第五科第五因，分二科；第一科显过，若说六识身能执受有过失，又分三科；第一科标，标出过失。
执著六识就能执受根身的话，则所依止的身体，有时有执受，有时没有执受，因为前六识有间断，就会有数数间断执受的过失。
卯二、征
第二科征，提问。
所以者何？
为什么？
卯三、释
第三科释，解释。
由彼眼识于一时转，一时不转，余识亦尔。
由于眼识有时生、有时不生，余耳识乃至意识也一样。前六识有间断，不能相续，所以不能成立执受。
寅二、出因
第二科出因，说出第五个原因，以识之作用差别，证成有阿赖耶识。
是第五因。
这是第五个原因证成有阿赖耶识，以识之作用差别，指出唯相续不断之阿赖耶识才能成为执受所依。
《披》又所依止应成数数执受过失等者：此中义显阿赖耶识从受生已，乃至命终不离于身，无间断转，可成执受。转识不尔，有间断转，若许执受，应成数数过失，故不应理。是第五因。
此中道理显示阿赖耶识从出生直到命终，从来没有间断过，所以可以成立执受义。前六转识有间断，若同意前六转识可以执受根身，就是有时执受，有时不执受，就有数数间断执受的过失，这样是不合道理的。这是第五个原因证成有阿赖耶识，由识之作用差别，指出唯从不间断、相续生起之阿赖耶识才能成为执受所依。
癸三、结
第三科结，结语。
如是先业及现在缘以为因故，善不善等性可得故，异熟种类不可得故，各别所依诸识转故，数数执受依止过故，不应道理。
这是知有因缘这一科中，八种相里面的第一相依止执受的结论，有五个原因，前六转识都不能作为依止执受。
一、由识的生起差别而言，先业为因而生起的阿赖耶识，在一期生命中，恒常不断的相续活动着，因此可以执受有色根身。六转识须要现缘才能生起，因此转识的生起有间断时，所以不能执受有色根身。
二、由识的性质差别而言，前六转识有时善，有时恶，有时无记，有三性可得，同一时内不能容受三性法，所以不能执受根身，只有阿赖耶识是一向的无记性，才能执受根身。
三、由识类差别而言，前六转识不属于真异熟，随心念转变，意识的界系就不同。比如欲界众生入色界定时有色界心，色身仍属欲界，若说转识能执受所依，此时的色界心如何能执受欲界身？唯阿赖耶识是真异熟，前生业力所招感的果报，界系不随意识转，恒常稳定所以能执受根身。
四、由识的所依差别而言，前六转识各各所依根不同，眼识依眼根转时只能执受眼根，耳识依耳根转时只能执受耳根…等，但阿赖耶识没有这个限制，它能遍满所依，所以可以全面成就执受。
五、由识的作用差别而言，眼识等前六转识，有时有作用，有时没有作用，所以不能执受所依，只有第八识恒时存在可以执受所依。如果依转识来执受根身的话，有时候能执受，有时又不能执受，就有数数间断执受的过失，这是不合道理的。
由这五个原因来证明，一定要有阿赖耶识的存在，来执受有色根身。
《成唯识论》卷3同样也说到这五个原因，有阿赖耶识能相续执受有色根身。又说：“唯异熟心，先业所引、非善染等、一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。”异熟心就是第八阿赖耶识，阿赖耶识是：一、先业所引；二、非善染等；三、无覆无记的一类；四、能遍：能普遍执受所有的根身；五、相续的执受，不像前六转识会间断，所以能够执受有色根身。
壬二、由最初生起2 癸一、征
第二科由最初生起，这不是指投胎的最初生起，这是指声闻乘学者的看法。声闻乘学者主张识不并生，识依次第而生，才有最初生起。这种主张有二种过失：一、无第八识，二、有最初生起。若能证明诸识并生，就能对治声闻乘这二种过失，由下文证明诸识可以并生，反证有阿赖耶识、无最初生起才是合道理的。由最初生起，分二科；第一科征，提问。
何故若无阿赖耶识，最初生起不应道理？
为什么说若无阿赖耶识，及有最初生起是不合道理的呢？为什么声闻乘学者执著没有阿赖耶识，及诸识不并生，而有最初生起是不合道理的呢？
注：问第一因时，论文是：“何故若无阿赖耶识，依止执受不应道理？”这里的论文与第一因的文相似，若照第一因的征问直接去解释，是有过失的。根据《瑜伽论记》、窥基大师的《成唯识论述记》、慧沼大师的《成唯识论了义灯》及韩清净居士解释此文，这第二因不能准前第一因解，否则即有过失，应解读成若无阿赖耶识不应道理，若有最初生起不应道理。
癸二、释2 子一、举难
第二科释，解释，分二科；第一科举难，举出声闻乘学者难问之言。
谓有难言：若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。
声闻乘学者这样问难：如果你们认为有阿赖耶识，那就应该有二个识同时并生。声闻乘学者认为识生起是前后起的，不是同时起的，如果你可以证明诸识可以并生的话，我就承认有阿赖耶识。
子二、释非2 丑一、标容俱转
第二科释非，解释他们是不对的，分二科；第一科标容俱转；标出若因缘具足诸识容可并生。
应告彼言：汝于无过妄生过想，何以故？容有二识俱时转故。
大乘唯识学者应该告诉这一类人说：你在没有过失当中，自己生出错误的判断，认为诸识不能并生。为什么这样说呢？大乘唯识学者认为，只要因缘具足二个识乃至诸识都可以并生。
丑二、释其所以2 寅一、斥非
第二科释其所以，解释它的所以然，为什么大乘学者要这样说，分二科；第一科斥非，解释它的过失。
所以者何？且如有一，俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。
为什么说诸识可以同时活动呢？假如有一个人，他同时想看外色、同时想听音乐、嗅花香乃至了知事，这时候，若说有最初生起，一个识先生，后一个识才生，这样是不合道理的。譬如有一个人一边看风景，同时又戴着耳机听音乐，嘴里还吃着东西，同时闻到路旁的花香，身体感觉很轻快，对于眼所见色等又生种种分别，这时眼耳鼻舌身意等诸识同时发生作用，只要因缘具足，诸识即可并生，而不能说他是先看完风景，再听音乐，听完音乐再吃东西，吃完东西才闻到花香，闻到花香之后才感觉身体轻快，感觉身体轻快之后才能于色声等作种种分别。如果执著识一定是有先后生起的话，与事实不合，不能成立。
寅二、显正
第二科显正，显示大乘学者的正义。
为什么说诸识可以俱转？由于彼彼识俱转时，彼彼作意心所同一，五识之分别意根同一，彼彼所缘境同一，比如第六识能同时作意，令眼根去见色，耳根去听声音，就有眼识与耳识同时的活动；又如一个人可以一边看风景，同时也听音乐。眼等诸识所依根不坏、所缘境现前、能生作意正起，因缘具足就可以同时发生作用，因此反问声闻乘学者有什么道理说诸识不可以一起活动呢？
《披》若无阿赖耶识最初生起不应道理等者：当知此中，非为显有阿赖耶识，容有最初生起可得，而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后，然非此义。由有外难：谓有阿赖耶识，应有二识俱时并生；若尔，便无最初生起。为释此难，斥彼执有最初生起，谓无阿赖耶识，由是说彼不应道理。如文自释，其义可知。
应当了知，这一段文不是直接解说有了阿赖耶识，就认可有最初生起这一回事。这是用反证的说法，证明诸识因缘具足就可以同时发生作用，以此难破对方认为识生时次第而生；有一个最初生起的识，而后才有第二个识生起的说法。若证明诸识可以并生，即能成立有阿赖耶识，无最初生起的道理。虽然缘起支说识缘名色有其先后次第，并非此处所说最初生起的意思。由于声闻乘学者的难问：如果有阿赖耶识，应该有二个识可以同时活动，若能证明诸识并生，声闻乘学者才能够承认无最初生起、有阿赖耶识是合道理的。为了响应这个难问，破斥声闻乘学者的主张诸识前后生“有最初生起、无阿赖耶识”的过失，所以说“且如有一，俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起，不应道理。由彼尔时作意无别，根、境亦尔，以何因缘识不俱转。”证明只要因缘具足，诸识就可以并生，由此难破对方有最初生起是不合道理的，反证“无最初生起、有阿赖耶识”才合道理，如前文所解释，就可以了知其中的道理。
壬三、由有明了性2 癸一、征
第三科由有明了性，是在探讨诸识可否一起生起，用事实证明，如果意识与眼等识同时活动，第六意识就有明了性，能很明确的了知前五识所缘的境界是什么，由此也证明诸识可以并起，分二科；第一科征，提问。
什么原因假如诸识不能并生的话，当眼等识与意识同时活动时，意识有明了性即不可得呢？
癸二、释2 子一、成诸识俱转
第二科释，解释，分二科；第一科成诸识俱转。这是用事实来证明二个识可以同时生起；若意识单独作用，去缘取过去境，就不是很清楚的。
谓或有时忆念过去曾所受境，尔时意识行不明了；非于现境意现行时，得有如是不明了相。是故应许诸识俱转。
有时候意识单独作用，回忆过去曾经经历过的境界时，意识对过去境有可能不会很明了。而意识在缘现前境时，不会有不明了境相，事实上当意识与五识同缘现在境时，行相是很清楚明了的，所以应该要同意诸识可以一起活动。
子二、难无明了性
第二科难无明了性，难问没有明了性。
或许意识无明了性。
这是反难：不然就是你同意意识缘现在境也有可能有不明了性。事实上声闻乘学者也不会认同意识缘现在境有不明了性，所以应该要同意诸识可以并生。如果允许诸识可以俱转的话，就要承认有阿赖耶识的存在，而主张最初生起（识生时一个个先后次第生）是不合道理的。由五俱意识有明了性，证明诸识可以同时一起活动，由此证明有第八阿赖耶识。
《披》若无诸识俱转等者：此中更显识俱转义，成自前说最初生起不应道理，由是展转成有阿赖耶识。言或许意识无明了性者，当知此显识不俱转过失。
这里更加显示诸识可以一起活动的道理，以此成立声闻乘学者所说诸识生时次第而起，有最初生起是不合道理的。这里有二层意思：先是证明有诸识俱转，来破声闻乘学者的一心前后生；由诸识俱转再反证有阿赖耶识，用展转的方式说明有阿赖耶识。难问对方认同意识与前五识一起活动时无明了性吗？这段文以反难的方法，显示出识不俱转的过失。因为声闻乘学者本来也不认同，意识缘现在境时有不明了性。由五俱意识有明了性，证明意识与前五识可以同时生起，诸识可以俱时而转。
壬四、由有种子性2 癸一、征
第四科由有种子性，分二科；第一科征，提问。由有种子性是说明任持种子的功能，非有第八阿赖耶识不可。声闻乘学者认为六识就可以任持种子，但是大乘唯识学者认为前六转识不能持种，有二种理由。第一种理由，前六识有间断又有变异。只有第八阿赖耶识才能持种，因为它一直相似相续的活动着，没有间断，才能持种。第二种理由，虽然阿赖耶识的种子还是一直在变动着，譬如修行时将三界的种子慢慢去除或是减弱，种子的力量有强弱的变化，但是未成就圣道之前，未转阿赖耶识之名为异熟识，阿赖耶识的性质都是一类的“无覆无记”，可以任持善、不善、无记三性的种子。
什么原因若没有阿赖耶识任持种子，而说前六转识有任持种子的功能性，是不合道理的呢？
癸二、释2 子一、由转变3 丑一、标
第二科释，解释，分二科；第一科由转变，又分三科；第一科标，标示出。
谓六识身展转异故。
为什么六识身不能持种呢？因为六识展转别异，一直在变化当中。
丑二、征
第二科征，提问。
所以者何？
变化的情形怎么样呢？
丑三、释
第三科释，解释。
从善无间不善性生，不善无间复善性生，从二无间无记性生；劣界无间中界生，中界无间妙界生，如是妙界无间乃至劣界生；有漏无间无漏生，无漏无间有漏生；世间无间出世生，出世无间世间生；非如是相有种子性，应正道理。
第一段由善、不善、无记三性而言，六识有善、不善、无记三性的变化：有时善心变为不善心；有时不善心又变为善心，或者善或不善心又变为无记心，这是六识的实况。然而善与不善不能互容，故不能同时包容善、不善、无记的种子，也就不能同时任持三性的种子。
第二段是以三界而言，第六意识在三界里面游动；劣界是指欲界，中界是指色界，妙界可以说是无色界。欲界的有情，意识心是可以转变，有时是充满了欲望的欲界心，有时修禅定，可以达到色界天的心情，有时修无色定，也可以到无色界的心情，任它第六意识在三界里面游动，然而还是欲界的有情，阿赖耶识也仍然是欲界的异熟果报，在一期生命中是无法转为色界或无色界的阿赖耶识，由于阿赖耶识有这样的稳定性，它有任持种子的功能，第六意识却是可以通过禅定在三界里面游动，因而显示六识具任持种子性是不合理的。
第三段以有漏无漏而言。这是说有漏心与无漏心的转变，一位有学修行人若修圣道，无漏的心生起；若从圣道出来以后，有漏的心仍然活动着，只有阿赖耶识是一类无覆无记的性质才可以在无漏现行或不现行时都不失其功能－执持种子。
第四段以世出世差别而言。见道后的有学圣者从根本无分别智出时属世间摄，证入根本无分别智时属出世间摄。只有阿赖耶识是一类无覆无记的性质才可以在世出世间时都不失其功能－执持种子。六识身展转有以上的种种变化，所以它不能持种，因此证明要有阿赖耶识才有种子性，这样说才合道理。
《披》若无阿赖耶识有种子性不应道理等者：阿赖耶识为种子依，是名有种子性，由是亦名一切种子识。如意地中广显其义应知。（陵本二卷一页101）今说若无阿赖耶识，于六识身有种子性，不应道理。如文自释，其义可知。
〈意地〉卷2，49页谈到：阿赖耶识是种子依，有种子性，又名一切种子识，如在〈意地〉中详细开显其道理可知。现在说若没有阿赖耶识，于六识身有种子性，不合道理。如文说六识可以展转在欲、色、无色三界、善、不善、无记三性法、有漏、无漏法、有分别之世间法、无分别之出世间法上，转变无常，所以不能任持种子，因此非有第八阿赖耶识不可。以上这段文主要是说六识身转变无常非一类无覆无记性，所以不能持种。
第二科由间断，六识有时长时间断，所以不能持种。
又彼诸识长时间断，不应相续长时流转，是故此亦不应道理。
又六转识有间断的情况，如入灭尽定及无想定，入这二种无心定时，或生无想天寿命五百劫，前六转识长时间不现行，若六转识能任持种子，所任持的种子不能相续，就不应该还在生死中长时相续地流转。然而无想天众死殁即将转生时，以前所造作的业种子并没有失掉，由于这个原因，说六转识能任持种子是不合道理的。生无想天时有将近五百劫，六转识长时间不现行，此时谁来任持前生的业种呢？所以一定要有第八阿赖耶识来任持种子。
《披》又彼诸识长时间断等者：谓六识身，名彼诸识。或经久时不相续转，是名长时间断。由是因缘，不应种子相续长时流转。是故说彼有种子性，亦不应理。
这里说彼诸识是指六识身。六识身或经长时不相续现行，名长时间断。由此因缘，当六识间断时，种子不能相续，如何长时在生死中流转呢？所以说六识身有种子性，是不合道理的。这是第四科由有种子性，证明有第八阿赖耶识，由于第八阿赖耶识不断不常的相续活动着，所以有种子性。前六识身有间断，所以不能持种，这是用反证方式来证明的。
壬五、由业用差别2 癸一、征
第五科由业用差别，第五个理由是由诸识作用不同，证明非有阿赖耶识不可，分二科；第一科征，提问。如经所说，当对境时，刹那刹那都有四种了别的作用，同时能了别器世间、自己的身体、自己的存在及外境这四种状况；如果无阿赖耶识，而诸识又不得并生，怎么可能同时有四种业用可得呢？这也是为了破斥他人的难问。
何故若无诸识俱转，业用差别不应道理？
为什么若诸识不并生，而面对境界，心有种种不同业用同时生起，是不合道理的呢？
癸二、释2 子一、标列
第二科释，解释，分二科；第一科标列，标示列举出四种业用。
谓若略说有四种业。一、了别器业，二、了别依业，三、了别我业，四、了别境业。
简略的说，平常一个人面对境时，有四种了别的作用同时出现；一、了别所居住的器世间；二、了别所依止的根身；三、了别有一个我的存在；四、了别色声香味触法的六境。在这四种业用当中，了别器业及了别依业是阿赖耶识的功能；了别我业是末那识的功能，末那识执持阿赖耶识的见分为我；了别境界是六转识的功能，六转识各自了别自己的色声香味触法的境界。这是标出来有四种业用。
子二、斥非
第二科斥非，呵斥对方是不对的。若不是诸识一起活动，而是前五识先活动之后，第六意识才现起的话，怎么可能同时有这四种了别的作用呢？
此诸了别，刹那刹那俱转可得，是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。
仔细的想一想，有情现在于刹那刹那间都有这四种了别的作用，声闻乘学者主张：一个刹那只能有一个识在活动，如果是有那么多的业用差别，一个识没办法同时作那么多事，必须由诸识一起作这一件事，所以必须承认诸识并生，有阿赖耶识。这是以识的作用差别，证明一定要有阿赖耶识。
《披》若无诸识俱转业用差别不应道理等者：此中义显若无阿赖耶识，便无诸识俱转业用差别可得，若许一识于一刹那有其业用差别，不应道理。如文自释，其义可知。言了别器业及了别依业者，此说阿赖耶识有此二业。由能了别外无分别器相，是名了别器业。由能了别内执受相，是名了别依业。义如建立所缘转相中说。言了别我业者，此说染末那识，于一切识思量自我为其相故。言了别境业者，此说眼等六识应知。
这里显示出若没有阿赖耶识，就没有诸识一起活动产生各种业用差别可得，如果说：识的活动是一个接着一个的话，一个识不可能同时有这四种作用，不合事实，如文所说道理可知。
了别器业及了别依业，这是阿赖耶识的二种功能；能够知道这是山河大地等，这种了别无分别器世间相的作用，名了别器业。又能够了别所执受的有色根身，名为了别依业。外面的器相和内有色根身，都是阿赖耶识的所缘相，阿赖耶识缘虑根身器界及种子，但这里没有另外说出种子。
言了别我业，这是染末那的功能，末那识执阿赖耶识为自内我，一切时恒常思量人我、法我为相，而有俱生起的我、法二执。说了别境业，是指眼等六转识可以了别色声香味触法等境界。由于识的作用差别，在境上同时生起，因此非承认有阿赖耶识不可。这是第五个道理以业用差别，证成有阿赖耶识。
壬六、由身受差别2 癸一、征
第六科由身受差别，由身受差别证明有阿赖耶识；如舍利弗在定中，前五识不活动，忽然听到哮吼声，而能领受，就是因为有阿赖耶识的领受作用。（请参阅《瑜伽论记》卷13，《瑜伽师地论略纂》卷13），分二科；第一科征，提问。
何故若无阿赖耶识，身受差别不应道理？
为什么说如果没有阿赖耶识，没有办法解释有情的身体有很多的感受呢？
癸二、释2 子一、难应无
第二科释，解释，分二科；第一科难应无，如没有阿赖耶识，应没有这么多的身受，这样问难对方。
谓如有一，或如理思，或不如理；或无思虑，或随寻伺；或处定心，或不在定；尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有。
比如一个人或者正在思惟佛法的道理；或者作不合道理的思惟；或入无心定止息受想心所，心无思虑；或随境作粗细不同的思惟观察；或处定心，入色界定或无色界定；或不在定，或者已经出定；在以上各种状况下，身识领受种种不同的觉受，譬如入定的人从定中出来，身体会感觉很舒服；睡觉时五识没有动，醒后，有时觉得很疲倦，有时又觉得精神饱满，如果没有第八识，应该没有这么多的感受生起。
第二科结定有，结说一定有阿赖耶识。
然现可得，是故定有阿赖耶识。
然而如上所说有种种差别的感受生起，可知道一定有阿赖耶识。
《披》若无阿赖耶识身受差别不应道理等者：有色根身苦、乐、舍别，是名身受差别，当知此由阿赖耶识执受所依而得建立。彼识若无，便应无有身受差别；然现可得，是故说无阿赖耶识，不应道理。如理作意相应，名如理思；非理作意相应，是名不如理思。入无心定，名无思虑；未离寻伺欲，故名随寻伺。住色无色静虑等至，名处定心；若未得定，或从定出，名不在定。随尔所时，于自身中，或苦、或乐、或舍诸领受起非一众多种种差别。
有色根身有苦、乐、舍三受的差别，应当了知这是由于阿赖耶识执受有色根身，才能建立三受的差别。如果没有阿赖耶识应无身受差别，但确实有种种身受差别可得，由此可知若无阿赖耶识是不合道理的。如理作意相应名如理思；非理作意相应名不如理思。入无心定名无思虑；未离寻伺欲名随寻伺。安住在色无色静虑等至是处定心；若未得定或从定出名不在定。在以上各种不同情况下，于自身中能领受或苦或乐或舍诸多不同的感受，若无阿赖耶识执受根身，无法解释这些现象。
壬七、由处无心定2 癸一、征
第七科由处无心定，分二科；第一科征，提问。
何故若无阿赖耶识，处无心定不应道理？
为什么如果没有阿赖耶识，入无心定的人，就不能继续活下去呢？若是六转识就能执持根身的话，入无心定时，六转识不现，人就应该死了，可是事实上不是这样。如果没有阿赖耶识，处无心定的人还活着的状况，是不能解释的。
癸二、释2 子一、难非
第二科释，解释，分二科；第一科难非，难问过非。
谓入无想定、或灭尽定，应如舍命，识离于身，非不离身。
如果像声闻乘学者所说，六转识就可以执受根身的话，若入无想定或灭尽定，此时前六识都不活动，照这样的说法，这时识应该离开了身体，像舍掉生命一样，应该形如死尸。但事实不然，以下是引证佛说这时候识是不离身的。
第二科引证，引佛所说为证。
如世尊说：当于尔时，识不离身故。
正如佛陀说过：入灭尽定，识不离身，那个时候，前六转识都不现了，到底是谁执受根身？当然只有承认有阿赖耶识。
《披》若无阿赖耶识处无心定不应道理等者：此中义显处无心定，非识都无。由世尊说：当于尔时，识不离身故。若无阿赖耶识，便于尔时如舍命根，识离于身，依何建立处无心定？故不应理。
入无想定或灭尽定时，并不是所有的识都没有，因为佛陀说：在无心定的情况下，识是不离开有情的身体。所以，如果没有阿赖耶识，那个时候，就应该舍掉生命体的命根，识离开了身体，如果是这样说的话，如何建立无心定呢？如果执著六转识可以执受根身，这是不合道理的。因此非成立阿赖耶识不可。
壬八、由命终时识3 癸一、征
第八科由命终时识，第八个理由是由命终时识，分三科；第一科征，提问。
何故若无阿赖耶识，命终时识不应道理？
为什么如果不承认有阿赖耶识，依命终时识离身时所生起的现象来看，是不合道理的呢？
癸二、释2 子一、简非间断
第二科释，解释，分二科；第一科简非间断。
谓临终时，或从上身分，识渐舍离，冷触渐起；或从下身分。非彼意识，有时不转。
人在临命终时，若识还在执持身体，身体还是有暖气的，当识渐渐的离开身体，身体就慢慢的冷，有的人是从头部往下冷，有的是从脚往上冷。但这绝对不是意识的作用，因为那时意识已经没有明了性了。
子二、出能执持
第二科出能执持，说出阿赖耶识能够执持根身，所以非有阿赖耶识不可。
故知唯有阿赖耶识能执持身，此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受。意识不尔。
由此可知唯有阿赖耶识执持根身，人在临命终时，当阿赖耶识渐渐离开身体，身体的冷触现前，阿赖耶识完全舍离时，全身冰冷，没有觉受。可是意识就不是这样，临命终时意识不再明了现前，此时阿赖耶识若未离身，身上还有些微暖气，由此可知身体的部分逐渐冷触与意识不现并无关系，若无阿赖耶识无法解释临终时识渐舍离，冷触渐起的现象。
第三科结，结说若无阿赖耶识，不应道理。
是故若无阿赖耶识，不应道理。
所以由命终时的现象观察，非有阿赖耶识不可。
《披》若无阿赖耶识命终时识不应道理等者：将命终时，识渐舍身，冷触渐起，是名命终时识，当知此即阿赖耶识。彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理。由彼意识非一切时相续转故，此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。
将临命终时，识渐渐的离开身体，冷的感觉就慢慢生起，这是命终时的识，名为命终时识，应当知道这就是阿赖耶识。如果没有阿赖耶识，而说意识渐渐舍离身体，身体渐渐变冷是不合道理的。因为意识不是一切时都在相续的活动，意识尚且不能执持根身，又怎能说意识舍离身体使令身体变冷的道理呢？以上是本论解释八相来证明必须有阿赖耶识。这八相是执持作用、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定及命终时识，来证明若没有成立阿赖耶识，不能说明生命的现象。
《成唯识论》的卷3，以五教十理证明有阿赖耶识。下面要比较《成唯识论》的十种道理是什么？又与本论的八相证明有什么相同或不同处？
《成唯识论》的十种道理是：持种心、引异熟心、界趣生体、有色根身、寿暖识三、生死时心、引缘起依、引识食体、引灭定心、引染净心。其中多相与本论的执持作用、有种子性、处无心定及命终时识，有共通处。而本论中关于诸识并生的三相（最初生起、有明了性及业用差别），在《成唯识论》里面没有提到。
《成唯识论》的十理中说的界趣生体、引缘起依、引识食体、引染净心，本论没有提到的，在这里做一个简单的说明：
界趣生体：流转五趣四生，一定要有一个根本识，趣生才不会杂乱。譬如说修色界定，但身体并没有改变成色界的样子，还是欲界的身体。若没有阿赖耶识，当第六识已经变成初禅的境界，而前六转识就可以引界趣生的话，那身体是不是也要变成色界天人呢？事实不然，身体还是欲界的，所以一定要有第八阿赖耶识作为界趣生体。
引缘起依：中有见到欢喜的境界，往趣受生处时，第六意识闷绝而识入胎中，所入胎的识就是阿赖耶识。由这点证明有阿赖耶识。
引识食体：一切有情皆依食住，食有四种：一、段食，就是有情现在每日吃的饮食，是吃它的香、味，及感受。二、触食：触境为相，六根接触六境的时候，若有令人欢喜的境界，可以延长寿命，这是第六意识的作用。三、意思食：就是要有希望，这是第六意识的特别功能，若是一个人活着没有希望，也会提早往生；若有希望，即能支持生命继续存活。四、识食：以执持为相，虽然通于八个识，但还是以第八识为主，所以识食非有阿赖耶识不可，因为它不断不常相续无间，执持生命的功用特别殊胜，所以说到识食主要是指第八识。
引染净心：杂染还灭一定是以心为本，因心而生染净法，只有阿赖耶识有受熏持种的功能，前六转识没有这个功能。如果没有第八识的引染净心，则不能建立世、出世间的因果，所以非有第八阿赖耶识不可。
以上是第二段知有因缘，以八相来证明有阿赖耶识。
决择阿赖耶识的第三段广分别义，广泛说明阿赖耶识的特性、作用。在说正文之前，先将阿赖耶识做一个简单的介绍。
阿赖耶识的异名：阿赖耶识有许多不同的名称，随着阿赖耶识的特性而安立，藉由这些异名，可以了解什么是阿赖耶识。下面举出几种异名；心、阿陀那、执持识、异熟识、无垢识、种子识、藏识、宅识，根本识、第八识。
约引生异熟果报而言，又名异熟识。这是通于凡夫、二乘圣者及诸位菩萨；除佛之外，凡夫以及初果到四果的圣人，从初地到十地的诸菩萨位，都有异熟识。
阿赖耶识又名为根本识，它是有情生命的主体，是由过去的业因所引生的异熟果报识，又是万有生起的根源；从阿赖耶识中的种子生起见识及相识；见识是前七转识，相识是识所取的境界，这一切都是阿赖耶识中的种子所变现，包括根身及外在的器世间。阿赖耶识的所缘就是它内在的种子，以及从种子所变现的根身、器界。在论文中，建立阿赖耶识的第一科，说到阿赖耶识的所缘转相，还会解释。
《解深密经》说阿陀那识的作用是执持种子、执受色根，及执取结生相续。《成唯识论》特别强调，执持种子及色根，令不坏故，因此称为“执持识”。
与种子有关的异名有心、藏识、宅识、种子识；阿赖耶识又名为“心”，有积聚、集起的意思，能够积聚种子，又能现起种子。“藏识”是指阿赖耶识能执藏一切种子及杂染品法。“宅识”是指阿赖耶识是一切种子的住处。
阿赖耶识又名“一切种子识”；阿赖耶识的体是种子，种子与阿赖耶识不一不异。种子若未遇缘，受到现行识的影响，相续无间断的转变，前种生后种，这就是“种子生种子”。若种子遇缘，生出现行果报的前七转识，以及根身和器世间，这是所谓的“种子生现行”，种子所生起的现行也是与阿赖耶识不一不异。然而现行的转识又影响到阿赖耶识中的种子，种子不断的受到现行的影响，展转的变化，这就是所谓的“现行熏种子”。譬如说，常常生气的人，一生气时，同时就熏到阿赖耶识的种子里去，使阿赖耶识中的瞋心种子力量增强，因此下次再发脾气，瞋心更大。同样的道理，瞋心种子未现行前，受到了对治及损伏，瞋心种子的力量就消弱了。由此可知，如果杂染种子没有受到对治之前，尽未来际都还有杂染，并且力量还可能增强，因为它不断的受到现行识的影响，不断的在累积、在改变中。相反的，如果烦恼的种子得到对治及损伏，乃至完全的灭除，那就是圣人了。所以在修行的过程中，要不断的对治、损伏杂染的种子，才能转凡成圣。在论文中，建立阿赖耶识的第三科，互为缘性转相，那里详细解释阿赖耶识与转识互缘的情况。
阿赖耶识能摄藏一切杂染品法，令它不失（可参阅《成唯识论》卷3）。杂染品法就是惑业苦三种染污的种子，包括烦恼种子、业种子及名言种子。〈本地分〉又说：阿赖耶识是染净种子之所依；一切染污种子系属于阿赖耶识，而清净无漏的种子只是依附于阿赖耶识，但不属于阿赖耶识。系属于阿赖耶识的染污种子，加上附属于阿赖耶识的清净种子，总名为“第八识”。
简单的说阿赖耶识是一切杂染法的根本，只要还在生死流转的凡夫和有学圣者都还有阿赖耶识。在修行的过程中，清净的种子逐渐增加，这些清净的种子有对治染污种子的力量，使染污的种子逐渐的灭除，乃至完除除灭，成就圣道，转变了所依止的身心外境，这就称为“转依”。转依之后，阿罗汉及八地以上菩萨，已舍去阿赖耶识的名字，转名为“异熟识”或名“第八识”，但阿赖耶识的体性及明了性是不能舍去的，只是转识成智而已，所舍去的是染污的系缚。当染污种子全部被灭除，只剩下最清净的无漏种子，那就是如来的“无垢识”，这时已经完全舍弃了异熟识。由于阿罗汉还有善、无记法的种子，因此不名为无垢识，只可称为异熟识。这是就去除染污种子程度的不同，而有不同的名称。
何谓种子？
种子遇缘能生现行的果法，约它有生果的潜能，与稻种能生稻谷相似，故名为种子。种子是假安立的概念，用它来说明阿赖耶识的特性，藉此解释生死的流转以及还灭现象。
种子六义：
种子具有六项条件，又名种子六义；由此得以了解种子与现行、及新熏的种子之间的关系。（可参阅《摄大乘论》）
一、刹那灭：种子本身不断的生灭变化，刹那才生即灭，而非常住。
二、果俱有：种子是因，现行是果，种子与所生之现行同时转变，而现行的果法又重新熏习新的种子，这也是同时进行的，种子、现行、新熏的种子三法同时展转互为因果。
三、恒随转：前一刹那的种子灭，后一刹那种子生，中间没有间隔，前后种子相似随转，恒常不断。
四、性决定：种子、现行及新熏的种子性质必须相同，才能相互影响，如有漏、无漏、善、恶、无记等，种子与所生起的现行是同一类的，现行与所新熏的种子也是同类的；由于因果有它的一致性，性质必然相同。
五、待众缘：种子本身是因缘，仍须要有等无间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，才能生起现行。
六、引自果：每一种子只能生起自己的现行法，而不会引生他法的现行。如色法由色法之种子所生，心法由心法之种子所生，不会杂乱。卷52说到假安立法时，详细说明种子的体性、损伏、差别与安立。
简略的介绍阿赖耶识之后，希望对于研读下文有所帮助。
广分别阿赖耶识的内容
第一科明建立，如何成立阿赖耶识，以说明生死的流转和还灭。阿赖耶识有五个行相；以前四相成立生死流转，第五相说明杂染的还灭。
一、阿赖耶识的所缘相：根身、器界、种子，这是阿赖耶识的所缘转相。
二、相应转相：阿赖耶识与五遍行心所相应，以及阿赖耶识与舍受相应；阿赖耶识一向保持舍受相应的无记性，虽然与有苦受、乐受、舍受的前七转识一起活动，但不受转识的影响。
三、互为缘性转相：阿赖耶识与前七转识互相为因缘的状况，如种子生现行、现行熏种子等。
四、识等俱转转相：阿赖耶识与诸转识一起活动的状况；阿赖耶识有时候与一个或是二个、三个、四个乃至七个识一起活动，这些情况到底如何。
五、杂染还灭相：说明杂染的根本是阿赖耶识，阿赖耶识中的杂染种子如何逐渐去除，如何转得清净？怎么样修可以成就出世间道？什么是转依？转依之后属于有余依及无余依的状况又如何？
庚三、广分别义2 辛一、明建立2 壬一、嗢柁南
第三科广分别义，广泛说明阿赖耶识的特性、作用，分二科；第一科明建立，说明如何成立阿赖耶识，及说明生死的流转及还灭，又分二科；第一科嗢柁南，先用偈颂将大意标列出来。
复次，嗢柁南曰：
所缘若相应 更互为缘性 与识等俱转 杂染污还灭
此偈颂标列出来阿赖耶识的五种相；阿赖耶识的所缘是什么？阿赖耶识与什么心所相应？阿赖耶识与前七转识互相为因缘的情况如何？阿赖耶识与诸转识一起活动的状况。最后一相是阿赖耶识中的杂染种子如何逐渐去除，转得清净？
壬二、长行2 癸一、略辨2 子一、标
第二科长行，长行解释，分二科；第一科略辨，要略分别，又分二科；第一科标，标出由四种相建立流转，由一种相建立还灭。
若略说阿赖耶识，由四种相建立流转，由一种相建立还灭。
略说阿赖耶识有五种相，前四种相建立阿赖耶识的流转相，由第五种相建立阿赖耶识的还灭相。
子二、辨2 丑一、建立流转
第二科辨，分二科；第一科建立流转，说明四相建立流转。
云何四相建立流转？当知建立所缘转故，建立相应转故，建立互为缘性转故，建立识等俱转转故。
哪四相建立流转呢？一、阿赖耶识在所缘相上的活动；二、阿赖耶识与心所法相应的情况；三、阿赖耶识与前七转识之间的互为缘性；四、阿赖耶识与前七转识一起活动的情况。应当了知由这四种相建立流转。
丑二、建立还灭
第二科建立还灭，由一相建立还灭。
云何一相建立还灭？谓由建立杂染转故，及由建立彼还灭故。
如何以一相建立阿赖耶识的还灭？由去除染污的种子，舍弃杂染，转得清净，由此建立还灭。以上是略辨，简单的说明阿赖耶识的五种相。
癸二、广释5 子一、所缘转相2 丑一、征
第二科广释，分五科；第一科所缘转相，说明阿赖耶识的所缘相，又分二科；第一科征，提问。
云何建立所缘转相？
怎么样安立阿赖耶识的所缘转相？
丑二、释2 寅一、别辨相3 卯一、所缘差别2 辰一、辨二种2 巳一、标列
第二科释，解释，分二科；第一科别辨相，分三科：
一、所缘差别：各别说明阿赖耶识的所缘相，阿赖耶识的所缘境界略有内外二种。
二、行相差别：阿赖耶识能缘境的行相非常微细，而且是刹那了别、相续了别。
三、界处差别：阿赖耶识所缘境广狭，依三界而有不同。
第一科所缘差别，又分二科；第一科辨二种，辨别二科所缘境界，又分二科；第一科标列，先标列出来二种所缘的差别。
谓若略说，阿赖耶识由于二种所缘境转。一、由了别内执受故；二、由了别外无分别器相故。
阿赖耶识的所缘境略说有内外二种：
一、了别它所执受的内身，就是五色根、根所依止的扶根尘。还有阿赖耶识中三界有漏的种子；
二、了别外界的色尘，阿赖耶识了别器世间相，任运而起，对器世间相无分别。
巳二、随释2 午一、了别内执受2 未一、于有色界
第二科随释，分二科；第一科了别内执受，说明阿赖耶识执受内身的情况，对于有色身的有情和无色身的有情，阿赖耶识的所缘执受有所不同，又分二科；第一科于有色界，有色界的有情包括欲界及色界的有情，这里先说欲界和色界有情的情况。
了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处。此于有色界。
在欲界及色界，了别内执受，是指阿赖耶识能够了别自己识中的遍计所执自性妄执习气，以及能够了别五色根，及根所依处的扶根尘。在〈闻所成慧地〉卷64，2066页说：遍计所执自性妄执习气是指所有名言安立诸法自性，依假名言数数周遍、计度诸法为实，称为遍计所执自性。习气是种子的异名，乃现行熏习之气氛，具有产生思想、行为及其他一切有为法之能力，含藏于阿赖耶识中。
未二、于无色界
第二科于无色界，唯有习气执受了别。
若在无色，唯有习气执受了别。
若是无色界的有情，并没有五色根及根所依止的扶根尘，阿赖耶识只有了别遍计所执自性妄执习气。
《披》了别内执受者等者：此即前说了别依业。彼所执受三界一切有漏种子，说名遍计所执自性妄执习气。当知习气，即彼种子异名。由以遍计所执自性妄执为因，能于现在已得生灭异熟识中，安置彼彼诸行习气，从因为名，故作是说。又五色根及彼根所依处，亦为阿赖耶识之所执受，由识执持不坏烂故。如是一切皆内身摄，名内执受。阿赖耶识以此为所缘境而生起故，名内执受了别。
这里所说的了别内执受，也就是前文所说四种业中的了别依业。阿赖耶识中含藏了三界一切的有漏种子，就是这里所说的遍计所执自性妄执习气；要知道习气就是种子的另外一个名字。由于有遍计所执，执著这一切是真实的，以这样虚妄的执著为因，令有情现在已得生灭无常的异熟果报识，摄藏种种有为诸行熏习而成的习气（种子），从因而说，名为遍计所执自性妄执习气。又五色根及五色根所依止的扶根尘，都为阿赖耶识所执受。因为有阿赖耶识的执受，而有觉受，又有阿赖耶识的执持，令根身不会坏烂。五色根及根所依处是有情的身体，称为内执受。阿赖耶识以遍计所执自性妄执习气，五色根及扶根尘为所缘境而生起，因此称为内执受了别。
午二、了别外无分别器相2 未一、标相
第二科了别外无分别器相，另外还有一种是比较微细的了别，就是了别外在的器世间相，分二科；第一科标相，先标相。
了别外无分别器相者，谓能了别依止缘内执受阿赖耶识故，于一切时无有间断器世间相。
了别外无分别器相，是指阿赖耶识不但能了别内五色根身及种子，还能了别于一切时无有间断的山河、大地等无分别的外器世间相。器世间，如房子、山河、大地…等，一切时无有间断的相续着，这是众生共业所感，决定能安住一大劫。为什么器世间不会间断？由于阿赖耶识在一期生命中，都会存在，只有人死之后，对此人而言，外在的境界才没有了，但是只要他还活着，对他而言，这世间是存在的。比如人死后如果生到色界天，他的器世间就变成色界天了；但器世间是共业所感，由于其他人还存在，所以器世间仍然存在；又如虽然僧伽死了，但生前住的寺庙仍然存在，只是他人来使用，为什么还会存在？因为他人的识还是执持它。
未二、喻合
第二科喻合，依譬喻合法。
譬如灯焰生时，内执膏炷，外发光明；如是阿赖耶识缘内执受、缘外器相生起道理，应知亦尔。
这是用灯火燃烧生出光焰来做譬喻；内执膏炷，外发光明，说明阿赖耶识了别内执受及了别外无分别器世间相的状况。阿赖耶识缘内执受种子、根身及扶根尘，就像膏炷一样，膏炷所发出的光明，就是所生存的器世间。
《披》了别外无分别器相等者：器世间相非所执受，但缘为境，故名为外。任运起故，名无分别。由是当知，器世间相依止缘内执受阿赖耶识而生。阿赖耶识无分别故，彼世间相于一切时无有间断。此生起相，如所举喻道理可知。
器世间不为阿赖耶识所执受，但它是阿赖耶识的所缘境，因此称器世间为外，任运升起，称为无分别。这一切器世间的境界都是缘内执受的阿赖耶识所变现的，阿赖耶识没有强大的分别，是一类无记性的。这器世间相没有间断，由于有阿赖耶识的执持，以及执受根身，只要这一期的生命体生存着，这器世间也是跟着存在。如本论文内所举的譬喻：灯焰生时，内执膏炷，外发光明。说明阿赖耶识了别外器相。
辰二、明微细
第二科明微细，说明阿赖耶识缘境微细。
复次，阿赖耶识缘境微细，世聪慧者亦难了故。
又阿赖耶识缘境的行相很微细，世间上极聪明的人也不能知道。
《披》阿赖耶识缘境微细者：前说二种所缘，名彼缘境。能缘行相无分别转难可了知，故名微细。
前面说阿赖耶识有二种所缘境。阿赖耶识能缘的心，它到底怎么样内缘种子根身及外缘器界的二种所缘，不明显很难知道，这是有禅定功夫的圣者说的，现在只是用道理来了解，它很微细，世间上再聪明的人也不知道阿赖耶识的所缘转相是怎么一回事。
卯二、行相差别2 辰一、相似了别
第二科行相差别，说明阿赖耶识活动的情形，有相似了别和刹那了别等，分二科；第一科相似了别。
复次，阿赖耶识缘境无废，时无变易。从初执受刹那乃至命终，一味了别而转故。
再说，阿赖耶识一直相似相续的缘着它的所缘境，从出生到死亡，从来没有停止，从头到尾都是一味的活动着，它不断的在那里运作，这是相似的了别。因为相似相续，所以有情才会执著这个是我、我所，很难突破。
《披》缘境无废等者：于所缘境俱遍无阙，故名无废。一味转故，名无变易。初受生时执受所依，名初执受。当知此所执受，在有色界有其二种，谓诸习气及色根身；若在无色，唯有习气。义如前知。
阿赖耶识对它的所缘境，完全的缘虑，没有缺少，所以是无废。阿赖耶识从头到尾都是相续一味的无覆无记性，一直没有改变，不断的在那里活动，所以说无变易。从刚入母胎，识缘名色时，就开始缘虑名色，这是最初的执受。欲界和色界的有情，阿赖耶识有二种执受所缘：遍计所执自性的种子，五蕴的色身及扶根尘等；无色界的有情，阿赖耶识只有执受习气（种子），这些道理如前可知。
第二科刹那了别，阿赖耶识的第二个行相，是刹那刹那了别。
复次，阿赖耶识于所缘境念念生灭，当知刹那相续流转，非一非常。
又说到阿赖耶识对于所缘境是念念的生生灭灭，虽然刹那相续流转，并不是有情所执著的一，或是常，或是我。
《披》非一非常者：此显刹那相续流转似一常现，而实非一非常。由念念别，是故非一。由有生灭，是故非常。此遮愚夫妄执为我，故作是说。
由于阿赖耶识是刹那的相续流转着，看起来好像是一个整体，常住不变，事实上并不是一直不变的，也不是一个整体。就像是杂货店的货，常常进进出出，一直在变动。阿赖耶识缘念它的所缘境，念念不同，所以是非一；又念念的刹那生灭，因此不是常住不变的。为了遮止愚夫错误的执著阿赖耶识是我，所以特别这样说。
卯三、界处差别
第三科界处差别，分别阿赖耶识的界处差别。
复次，阿赖耶识，当言于欲界中，缘狭小执受境；于色界中，缘广大执受境；于无色界空无边处、识无边处，缘无量执受境；于无所有处，缘微细执受境；于非想非非想处，缘极微细执受境。
阿赖耶识所执受的身体，在三界中，有大小的差别；欲界有情的身体狭小，器世间活动的范围也是很小，人的身高最高也不会超过200公分；色界的有情身体很大，如前面〈有寻有伺地〉中说到，色界天人的身量是越上越大，因此色界天有情的阿赖耶识缘的是广大的执受境，越高层天的有情，执受境越大；至于无色界的空无边处、识无边处天的有情，心缘空及识，空是无量无边的，识也是无量无边的，所以阿赖耶识缘无量执受境；无所有处天，由于这类有情认为识也是无所有的，以无所有为心识的所缘境，因此说阿赖耶识缘微细执受境；非想非非想处天人心识更细更细，心念好像有，又好像没有，好像没有想，又不是完全没有想，因此说阿赖耶识缘极微细的执受境。这是阿赖耶识在三界里面不同的相状。
《披》缘狭小执受境等者：此中唯说了别内所执受，名执受境。于欲、色界具二执受，于无色界唯有习气为执受境应知。
如前面所说的根身、扶根尘及种子，这都是阿赖耶识的执受境。在欲界和色界阿赖耶识有二种执受，是缘习气、根及根所依止的扶根尘；无色界没有这些色法，只有缘阿赖耶识里面的种子作它的执受境。
寅二、结略义
第二科结略义，以上是各别说明阿赖耶识的所缘转相，接下来简单的作一个归纳。
如是了别二种所缘故，于所缘境微细了别故，相似了别故，刹那了别故，了别狭小执受所缘故，了别广大执受所缘故，了别无量执受所缘故，了别微细执受所缘故，了别极微细执受所缘故，应知建立阿赖耶识所缘转相。
阿赖耶识能了别二种所缘，内所执受的根身和种子，以及相应生起的外器世间。阿赖耶识活动的状况，对所缘境的了别很微细，世间上极聪明的人也不能知道。又有相似的了别，一味的相似相续的了别。又有刹那的了别，念念生灭，阿赖耶识缘念它的所缘境，念念不同，所以是非一；又念念的刹那生灭，因此不是常住不变的。在三界之中，阿赖耶识所了别的范围有狭小、广大、无量和微细的差别；了别狭小执受所缘，是指欲界的有情。了别广大执受所缘，是指色界有情。了别无量执受所缘，是指空无边处及识无边处的有情。了别微细执受所缘，是指无所有处天的有情。了别极微细执受所缘，是指非想非非想处天的有情。这是介绍阿赖耶识的所缘转相。在三界里面流转生死有情的阿赖耶识的所缘相，在这里说得很清楚。
子二、相应转相2 丑一、征
第二科相应转相，分二科；第一科征，提问。阿赖耶识的相应转相。相应有二种：一种是与心所的相应，另一种是与五受中的舍受相应；这是阿赖耶识的二种相应。
云何建立相应转相？
如何建立阿赖耶识的相应转相？阿赖耶识与什么心所相应？阿赖耶识又与那一种受相应？
丑二、释3 寅一、标列法
第二科释，解释，分三科；第一科标列法，标示列举出与阿赖耶识相应的五遍行心所。
谓阿赖耶识与五遍行心相应法恒共相应。谓作意、触、受、想、思。
阿赖耶识一定与五遍行心所相应，这五遍行心所是作意、触、受、想、思，这是指它相应的对象。作意就是造作，警心令起；触是根、尘、识三和合名触，与受、想、思，所作为依；受是领纳；想是取相；思是造作。
寅二、辨彼相3 卯一、唯异熟摄及极微细
第二科辨彼相，说明它们是如何相应的，分三科；第一科唯异熟摄及极微细。
如是五法亦唯异熟所摄，最极微细，世聪慧者亦难了故。
触、作意、受、想、思这五法也是一种果报，它非常的微细，世间上最聪明的人，也不能知道这件事情。
卯二、常一类转
第二科常一类转，五遍行心所也常常是无覆无记的相状，缘境而活动着。
亦常一类缘境而转。
五遍行心所也常常是无覆无记的一个相状，缘境而活动着。
《披》亦常一类缘境而转者：前说阿赖耶识缘境无废，时无变易。如是五法，当知亦尔，故作是说。
前面说阿赖耶识缘境时，没有间断又无变易，这是一类。五遍行心所跟阿赖耶识一起做事，是从心所生，与心相应，系属于心，阿赖耶识做什么，就跟着做什么，而且从生到死都没有改变。作意、触、受、想、思这五法，它与阿赖耶识是一直相应活动着。
卯三、舍受相应无记性摄2 辰一、举相应受
第三科舍受相应无记性摄，以善、不善、无记三性而言，阿赖耶识是属于无覆无记，分二科；第一科举相应受。
又阿赖耶识与五受中的舍受相应，一向都是不苦不乐，属于无记性。
辰二、例余心所
第二科例余心所，所余心所也一样都是不苦不乐受，也是无记性。
当知余心所行相亦尔。
与阿赖耶识相应的心所，是触、作意、受、想、思，这五个心所也都是一样，都是不苦不乐受，也是无记性。
寅三、结略义
第三科结略义，结说要义。
如是遍行心所相应故，异熟一类相应故，极微细转相应故，恒常一类缘境而转相应故，不苦不乐相应故，一向无记相应故，应知建立阿赖耶识相应转相。
相应转相这一段的结论：如同前面所说，作意、触、受、想、思这五遍行心所，是与阿赖耶识相应的活动着，是属于异熟的一类，极微细相应的活动着，恒常的在所缘境上活动，是无覆无记性，与不苦不乐的舍受相应，它一向都是无记相应，这就是与阿赖耶识相应活动的相状。
子三、互为缘性转相2 丑一、征
第三科互为缘性转相，说明阿赖耶识与前七转识，如何互相缘虑，互相影响，也就是种子生现行与现行熏种子的状况，分二科；第一科征，提问。
云何建立互为缘性转相？
如何建立阿赖耶识与转识互相缘虑的情况呢？它们怎么样互缘，怎么样互相影响，它们之间互动的情况又是怎么样的？
丑二、释2 寅一、别辨相2 卯一、阿赖耶识与诸转识为缘2 辰一、标列
第二科释，解释，分二科；第一科别辨相，又分二科：第一科阿赖耶识与诸识为缘，又分二科；第一科标列，先标列出来。第一科阿赖耶识与诸转识为缘；阿赖耶识中有七转识的种子，这里是说种子生现行的状况。七转识又要依止于阿赖耶识才能活动。第二科是诸转识与阿赖耶识为缘，转识能长养阿赖耶识中的种子，使令种子力量增强，能感未来的异熟果，这是现行熏种子的状况。
谓阿赖耶识与诸转识作二缘性。一、为彼种子故；二、为彼所依故。
阿赖耶识能够为前七转识作二种缘：
一、前七转识的生起是依阿赖耶识的种子为因。正如圣教中说：“无始时来界”，其实一切法皆是由阿赖耶识中的种子而生起的，就是这句话的意思；
二、阿赖耶识又能做为前七转识的依止处，又如圣教中说：“一切法等依”，一切法都依止于阿赖耶识。
偈颂“无始时来界，一切法等依”，不论是现行识或是种子，这一切法的生起都是依止于阿赖耶识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识的活动，这几种识全部少不了种子及阿赖耶识。颂云：“眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三五四四”，说明八识生起时，需要那些缘？
眼识生起的时候，需要有九缘：
一、根：眼识活动必需要有眼根为俱有依；
二、境：就是色尘，眼识活动必需以色尘为所缘境；
三、空：要有距离才能看得到，若一物放在眼根前面，黏在一起就看不到了；
四、明：光明，要有光明才看得到，如果暗的时候，就看不到了；
五、作意心所：警心令起，令眼识去看；
六、分别依：就是第六意识，它是带头的，由它决定眼识要看什么；
七、染净依：是指第七末那识，这是染净的根源；
八、根本依：第八阿赖耶识，要有阿赖耶识为依止；
九、种子：储存在阿赖耶识中的眼识种子。这是因缘，其他是增上缘。
眼识的种子现前，眼识才能活动。眼识活动一定要有这九缘。
耳朵要听到声音，必须要有八缘才能够成就：一、耳根：二、境：就是声尘，要有声音；三、空：也要有距离；四、作意心所；五、分别依：第六识；六、染净依：第七末那识；七、根本依：第八阿赖耶识；八、 种子。可以看出来第八识的种子是一切法的依止。
鼻舌身三识要有七缘：一、根：鼻、舌、身根：二、境：就是香、味、触、尘；三、作意心所；四、分别依：第六识；五、染净依：第七末那识；六、根本依：第八阿赖耶识；七、种子。
第六意识的活动要有五缘才能够成就：一、境界：法尘，有的经论说：别法处，有时候有五俱意识，它会缘着五根的境界那样的法处，与意识各别的独头意识，所缘的境界不一样，为了区别与五俱意识的所缘不同就说为别法处；二、作意心所；三、染净依是第七识；四、根本依是第八识；五、种子，要有第八识意识的种子现行，才会活动。
末那识要有四缘：一、根缘：依第八识为根缘及根本依缘；二、境缘：第八识见分；三、作意缘；四、种子依缘：第八识中末那识的种子。
阿赖耶识要有四缘：一、境界：根身、器界、种子；二、作意心所；四、根缘：依第七识为俱有依；四、种子。
八个识的活动，都少不了阿赖耶识，因此说阿赖耶识为转识的现行（根本依）及种子所依（种子依）。这是说明阿赖耶识与诸转识为缘。
辰二、随释2 巳一、为种子
第二科随释，分二科；第一科为种子，阿赖耶识中有转识的种子，能生起转识。
为种子者，谓所有善、不善、无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故。
阿赖耶识能为彼种子的意思是：所有善、不善，及无记相应的识，这些转识活动时，它们都是从阿赖耶识的种子而来。
巳二、为所依2 午一、由有执受
第二科为所依，说明阿赖耶识能为转识的依止，分二科；第一科由有执受，因为阿赖耶有执受的作用，前五识才能活动。
为所依者，谓由阿赖耶识执受色根，五种识身依之而转，非无执受。
阿赖耶识能为所依的意思是：由于阿赖耶识执受眼、耳、鼻、舌、身五色根，五种转识才能够活动，五色根若没有阿赖耶识的执受，身体就烂坏了；当阿赖耶识离身时，转识就不再活动了。
午二、由有末那2 未一、标法
第二科由有末那，由于有阿赖耶识，而有末那识，又由有末那识，意识才能活动，分二科；第一科标法，先标法。
又由有阿赖耶识故，得有末那；由此末那为依止故，意识得转。
又由阿赖耶识而有末那识，因为有末那识为依止，意识才能够活动。意识活动要依止意根，意识是以第七识为其意根。意根有二种：
一、等无间灭意，前一念识灭是后一念识生起的依止，八种识生都有无间灭意。
二、染污意，是指第七识说的。第六意识生时，要依止第七末那识。
因为有阿赖耶识，而有末那识，因为有末那识，而有意识。
未二、喻合
第二科喻合，以喻合法。
譬如依止眼等五根，五识身转，非无五根。意识亦尔，非无意根。
譬如眼识要依止眼根，乃至身识要依止身根，才能够活动，前五识的活动必须要依止于五根。意识也是一样，它要能够活动，一定要有意根。平常说的意根，唯识学说，就是末那识，末那识是意识的意根，意识是依止意根而能活动。
《披》又由有阿赖耶识故得有末那者：此中义显阿赖耶识为彼意识所依。由彼意识依末那转，末那依彼阿赖耶识而得有故。如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。阿赖耶识为所依缘，是故末那执彼为自内我，依此故说：由有阿赖耶识，得有末那。摄大乘论成立此有广分别义应知。（摄论一卷四页）
这是说明阿赖耶识为意识的依止处，由于末那识是依止阿赖耶识而有，而意识又依止于末那识，这是展转依。这是依《摄大乘论》的说法，比较类似本论的说法。如伽他偈颂所说，以阿赖耶识为依止，而有末那识活动现前，心就是阿赖耶识，意就是末那识，余转识就是前六转识。依止阿赖耶识及末那识，前六转识才能够现前，阿赖耶识为转识的所依及因缘，由于末那识执阿赖耶识的见分为自内我，因为有阿赖耶识，所以有末那识。《摄大乘论》卷1的〈所知依〉中有详细说明。
卯二、诸转识与阿赖耶识为缘2 辰一、标列
第二科诸转识与阿赖耶识为缘，前面说的是种子生现行的状况，下面是现行熏种子的状况，分二科；第一科标列，标列出来转识与阿赖耶识作二缘性。
复次，诸转识与阿赖耶识作二缘性。一、于现法中，能长养彼种子故；二、于后法中，为彼得生摄植彼种子故。
又前七转识可以给阿赖耶识作二种缘。
一、于现在的生命体而言，转识能够影响阿赖耶识中的种子，也就是现行熏种子；前七转识一活动，马上熏到阿赖耶识中的种子，因此现前的身语意三业，只要一出现都在阿赖耶识中留下了痕迹，就有熏习的作用，使令阿赖耶识中的种子得到长养，种子的力量增强。
二、以未来的生命体而言，转识又能令业种子力量加强，强到能感当来世的异熟果报，就说转识为未来世种植下异熟种子。
第二科随释，解释转识为阿赖耶识作的二种缘，分二科；第一科长养彼种，前七转识如何能够在现法中长养阿赖耶识的种子。
于现法中，长养彼种子者，谓如依止阿赖耶识善、不善、无记转识转时，如是如是于一依止同生同灭，熏习阿赖耶识；由此因缘，后后转识善、不善、无记性，转更增长、转更炽盛、转更明了而转。
现行的色受想行识，能长养阿赖耶识的种子是什么意思呢？转识依止于阿赖耶识，当转识生出善、不善、无记相应的现行时，同时又熏习、影响到阿赖耶识中的种子，就在转识与阿赖耶识同生同灭，即生即灭时，完成了现行熏习阿赖耶识种子的作用，使令阿赖耶识中的种子增长、炽盛、强大、明显，现行会使种子产生这样的变化。
从这里看出来，不论是现行识、阿赖耶识或种子，都是不断相续的刹那生灭、变异的，是一种动态情况而不是静止的状态。由于现行熏习种子的因缘，使令未来现行转识的善性、或是不善性、或是无记性，力量增长、炽盛、强大、明显化。如果一个人常发脾气，使阿赖耶识中瞋心种子力量越来越强，下次再发脾气时，频率越来越高，脾气越来越大，这里就是这样证明。
巳二、摄植彼种
第二科摄植彼种，善恶转识熏成种子，能引摄当来异熟无记阿赖耶识。
于后法中，为彼得生摄植彼种子者，谓彼熏习种类，能引摄当来异熟无记阿赖耶识。
这段文说明转识如何影响未来生命体。转识不断熏习阿赖耶识的善恶种子，因而影响到阿赖耶识中善恶种子的强度，所熏习的善恶业种子，力量增长到能够引生未来的果报，就好像是种植了来生的种子，未来世能在三界五趣中得到异熟的果报，又得到一个异熟无记性的阿赖耶识。
《披》谓彼熏习种类者：诸业习气有福、非福、不动差别，由是能感三界爱非爱果，是名熏习种类。
业的种子有三种：福业、非福业、不动业。福业就是世间的五戒十善种种的善业；非福业就是做恶业，如杀生、偷盗…；不动业就是修禅定，心里不再为欲所动。不动业能感色界或无色界的果报，福非福业能感欲界的果报。这三种业而能够感得三界可爱、不可爱的果报。这是转识的熏习种类，能够得到来生的阿赖耶识。《披寻记》这段文只就业种子解释，事实上还有名言种子和合在一起。因前七识熏习于阿赖耶识内的诸名言种子包涵业种子，能够摄持将来所引的阿赖耶识。换言之，也就是十二缘起中的“有”支。
寅二、结略义
第二科结略义，总结阿赖耶识与前七转识互为缘性的关系。
如是为彼种子故，为彼所依故，长养种子故，摄植种子故，应知建立阿赖耶识与诸转识互为缘性转相。
如上所说阿赖耶识与转识的关系；阿赖耶识中有诸转识的种子，能生起转识；阿赖耶识能为诸转识做依止，有了阿赖耶识，转识才能够生起、活动。转识也能够与阿赖耶识为缘；诸转识能够熏习长养阿赖耶识的名言种子、业种子及我执种子，使令业种子增强，而能够感得未来的果报。这样就成立了阿赖耶识与转识的种生现、现熏种互为缘性与因果的关系。
子四、识等俱转转相2 丑一、征
第四科识等俱转转相，阿赖耶识与前七转识一起活动的情况。阿赖耶识有时与一个识一起活动，有时二个、三个、四个…七个识一起活动的情形，分二科；第一科征，提问。
如何建立阿赖耶识与前七转识一起活动的相貌？
丑二、释2 寅一、别辨相2 卯一、阿赖耶识与识等俱转相2 辰一、辨俱转3 巳一、诸识俱转2 午一、总显诸识5 未一、与一俱转3 申一、标
第二科释，解释，分二科；第一科别辨相，又分二科；第一科阿赖耶识与识等俱转相，说明阿赖耶识与转识一起活动的相貌，第二科说明末那识与阿赖耶识一起活动的状况，又分二科；第一科辨俱转，又分三科；第一科诸识俱转，阿赖耶识与转识俱转，又分二科；第一科总显诸识，又分五科；第一科与一俱转，又分三科；第一科标，先标示。
谓阿赖耶识，或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。
阿赖耶识有时只与一种转识一起活动，即是末那识。
申二、征
第二科征，提问。
何以故？
为什么？
申三、释
第三科释，解释。
由此末那，我见慢等恒共相应思量行相，若有心位、若无心位，恒与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。
由于末那识恒常思量我见、我慢、我爱、我痴为行相。在有心位或是无心位，末那识恒常与阿赖耶识一起活动，只要是活着时，末那识就执阿赖耶识的见分为我，因此有我见、我慢、我爱、我痴，这四种烦恼恒共同相应，这就是末那识的行相。
《披》若有心位若无心位者：有心无心地说：分位建立者，谓除六位，当知所余名有心地。何等为六？谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位，及无余依涅槃界位。如是六位，名无心地。（陵本十三卷十四页1124）今于此中，说无心位，当知唯取前五，不取后一；义显诸转识灭名无心故，转识生时名有心位。如是应知。
〈有心无心地〉说：分位建立是指除了六种情况以外，都是〈有心地〉。这六种都是第六意识不活动的情况：
一、无梦睡眠时，二、晕倒闷绝时，三、无想定位，是指在欲界的人修无想定，入定的状况，第六识的受想心所不活动；四、无想生位，受生在无想天；五、灭尽定位，二乘的灭尽定位是前六转识的受想心所止息，我执相应的第七识不现行，法执末那还在，六、无余依涅槃位，阿罗汉入涅槃，八识都不现行了。
以上这六个状态，属于〈无心地〉，在卷13，463页有说。现在只说前面五种情况，说阿赖耶识只与一个末那识在一起活动，不取最后一个的无余依涅槃界，因为那时连阿赖耶识都已舍，不可以说它与末那识一起活动。意指前六转识灭时名无心位，前六转识生时名有心位。
未二、与二俱转
第二科与二俱转，说明阿赖耶识与二种识一起活动。
有时阿赖耶识与二个转识一起活动，是与末那识及意识一起活动，譬如说在入禅定时，前五识都不活动，只有六、七识与阿赖耶识一起活动，这时阿赖耶识只与二个识在一起活动。
未三、与三俱转
第三科与三俱转，说明阿赖耶识与三种识一起活动。
或于一时与三俱转，谓五识身随一转时。
或者阿赖耶识同时与三个识一起活动的情况，阿赖耶识可能与前五识中的任何一个识，或者是眼识，或者是耳识，或者是鼻识，或者是舌识，或者是身识，其中的任一个识，配合意识，加上末那识，与阿赖耶识一起活动。也就是五识中的一个识、六识、七识，这三个识与阿赖耶识一起活动。
未四、与四俱转
第四科与四俱转，说明阿赖耶识与四种识一起活动。
或于一时与四俱转，谓五识身随二转时。
或者阿赖耶识与四个转识一起活动的状况；有时眼睛看，耳朵听，这是前五识中的二个识，加上有第六识、第七识，这是阿赖耶识与四个识共同活动的情况。
未五、乃至与七俱转
第五科乃至与七俱转，说明阿赖耶识乃至与七种识一起活动。
或时乃至与七俱转，谓五识身和合转时。
或者有时前五识全部一起活动，如眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触同时一起活动，当然第六识和第七识也一定参与，在这种情况之下，会有七个识同时与阿赖耶识一起活动。以上是说明阿赖耶识与转识一起活动的情况。
午二、别广意识2 未一、辨染净
第二科别广意识，各别详细说明意识，分二科；第一科辨染净，分辨意识染净的原因。
又复意识，染污末那以为依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱；末那灭已，相缚解脱。
这里的意识是指第六意识，第六意识是以第七识的染末那为依止，如果尚未能对治第七识前，还都是有俱生的我执和法执，因此也会执著这桌子、椅子…的相都是真的，我相、法相永远存在，不能解脱。若末那识全部转灭以后，才能解脱相缚，就能知道是如幻如化的无我、无我所，有无分别智以后，才能够解脱现在的执著心。所以修行的重点是在除灭染污的末那。
《披》相了别缚不得解脱者：成唯识论说：言相缚者，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。依如是义，有伽他言：如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱。（成唯识论五卷九页）为成此义，复说异生善、染、无记心时，虽外起诸业，而内恒执我；由执我故，令六识中所起施等不能亡相。此应准知。
《成唯识论》说：相缚就是凡夫不知道境界是如幻如化，永远执著是真实的，所以见分为相分所束缚，不得自在，称为相缚。有第七识的根本我执，牢牢的执著第八识的见分为我，当第六识依末那识缘根身、器界时，就执著这身体是我的，这一切都是真的，而起了爱憎，造了很多的业，继续轮回，不能解脱自在，它的根本原因在这里。能认识的心与所认识的境，就将有情牢牢的套住，永远在名相上面转，不能超越假名，不能超越境界，而被境相所束缚。依这个道理，《成唯识论》卷5有这样的偈子：“如是染污意，是识之所依，此意未灭时，识缚终不脱”。这染污意是转识所依，染污意未灭时，识是被系缚住的，终究不能解脱。从这个道理可以知道，凡夫造业时，生起善、染、无记心，内心恒常有我执，由于俱生我执使令六识行布施等善法时，不能离相，虽是行善，但是还是有漏的善法。
未二、辨缘境2 申一、标
第二科辨缘境，分二科；第一科标，标出意识，能缘自他二境。
又复意识，能缘他境及缘自境。
第六意识可以缘其他识的所缘境，也可以缘自己的所缘境。缘他境就是缘前五识的所缘境，意识与前五识一起活动，这是五俱意识，能缘前五识的所缘境。若是第六意识没与前五识一起活动，而是自己在那里思惟，名不俱意识。下面还会解释缘他境及缘自境的情况。
申二、释2 酉一、缘他境
第二科释，解释，分二科；第一科缘他境，意识能缘五识身所缘境界。
缘他境者，谓缘五识身所缘境界，或顿不顿。
缘他境，是指五俱意识，能缘五识身所缘的境界，或是顿，同时摄取了很多的外境，同时又看、又听…，或是不顿取多境，只有专注在某一个境界，只取一个境。
酉二、缘自境
第二科缘自境，意识缘法为境。
缘自境者，谓缘法为境。
缘自境，是指第六意识缘自己的法处，为境界。
《披》或顿不顿者：谓彼意识，于一时间，或取非一种种境相，是名为顿；或复唯取一事境相，是名不顿。
顿，是顿取很多的境界；不顿，是只有取一个所缘境。第六意识有二种：
一、五俱意识：又称为明了意识，这时意识是非常清楚，在那里计度、随念、分别等；又有二种：
1. 五同缘意识：意识跟着前五识一起活动，同缘前五识的所缘境；
2. 五不同缘意识：意识初一刹那，刚开始是与前五识一起合作，接下来就做比量或非量的计度分别；譬如眼睛在看一个人时，他同时就想到另外一个人，这是比量缘；又譬如看到老王，却看成老张，这是非量缘。刚开始是跟着眼识看一个境界，看错了，就变成非量了；如果是根据所看到的，之后再思惟，就是比量缘。这是五不同缘意识。
二、不俱意识：不与前五识一起活动，又称为独头意识。独头意识有四种：
1. 定中意识：入定时，意识的思惟分别；
2. 独散意识：平常以散乱心，东想西想。
3. 梦中意识：日有所思，夜有所梦；睡觉时，意识不自觉的活动，第六意识并没有休息，没有办法作深层的睡眠。
4. 狂乱意识：有精神病的人，思惟的所缘境杂乱无章。
第二科诸受俱转，阿赖耶识与别的识一起活动，仍然保持舍受，分二科；第一科总标，将大纲标出来。
复次，阿赖耶识，或于一时与苦受、乐受、不苦不乐受俱时而转，此受与转识相应，依彼而起。
又阿赖耶识本身是舍受，有时与转识的苦受、乐受或不苦不乐受一起活动，此时整体觉受与转识相应，依彼转识而起苦、乐、或不苦不乐受。
午二、别辨2 未一、相杂俱转
第二科别辨，分二科；第一科相杂俱转，阿赖耶识能与三受相杂的转识一起活动时，然而阿赖耶识不受转识的影响，仍保持舍受。
谓于人中，若欲界天，若于一分鬼、傍生中，俱生不苦不乐受，与转识相应苦受、乐受、不苦不乐受相杂俱转。
人或是欲界天，或一类的鬼、或畜生，在这几种生命体当中，俱生有不苦不乐受的阿赖耶识，可以与有苦受、乐受、不苦不乐受的转识一起活动，这就是所谓的相杂俱转。苦受、乐受、不苦不乐受，人世间三种受都有；欲界天的乐受较多；饿鬼有苦受；畜生有不自在苦，及互相残害苦。不论转识是苦受或乐受，阿赖耶识一直保持不苦不乐的舍受，不受转识的苦、乐受所影响，称为相杂俱转。
未二、一向俱转2 申一、举苦受2 酉一、标俱转
第二科一向俱转，当阿赖耶识能与一向苦受或一向乐受的转识一起活动时，阿赖耶识仍保持舍受，不为转识的苦、乐受所影响，分二科；第一科举苦受，又分二科；第一科标俱转。
若那落迦等中，他所映夺，不苦不乐受与纯苦无杂受俱时而转。
若地狱及三种饿鬼道中，不苦不乐受为一向强烈的苦受所映夺，然而不苦不乐受的阿赖耶识，还是可以与只有纯苦受的转识一起活动。
酉二、释难知
第二科释难知，解释被映夺的不苦不乐受难可了知。
当知此受被映夺故，难可了知。
当知阿赖耶识的不苦不乐受很微细，被强烈的苦受所映夺，因此不能感受到阿赖耶识的不苦不乐受，也不能知道还有不苦不乐受的阿赖耶识，所以即使这么痛苦还是不能厌离对生命体的爱取。
《披》若那落迦等中他所映夺不苦不乐受者：此中等言，等取三种饿鬼，由彼与四种那落迦唯苦无乐故。如有寻有伺地说。（陵本四卷十四页304）由是因缘，彼阿赖耶识俱生不苦不乐受，为彼极猛利苦之所映夺，是名他所映夺。即彼苦相，名为他故。
此中等字，包括三种饿鬼，是：由外障碍饮食、内障碍饮食、饮食无有障碍。四种那落迦如本论〈有寻有伺地〉卷4，121页所说：大那落迦、近边那落迦、寒那落迦、独一那落迦。三种饿鬼及四种地狱的有情，有极猛利的苦受，因而映夺了阿赖耶识的不苦不乐受，称为他所映夺。三种饿鬼及四种地狱有情的苦相，称为他。鬼也是有苦，三种饿鬼是：
一、由外障碍饮食，这是上品悭贪的人，死后受生于饿鬼道，要去河边喝水吃东西时，就有人来赶他，这是外面的障碍，使他不能吃到东西。
二、由内障碍饮食，是中品悭贪的人，死后受生于饿鬼道，喉咙很细，不能吃东西，或是喉咙肿得很大，或是肚子胀得很大，东西吃下去就变成火了，自己的业报障碍自己不能吃；
三、饮食无有障碍，这是下品悭贪的人，死后受生于饿鬼道，饮食没有障碍，但是必须食粪秽。
第二科例余受，再推论到与禅定的喜乐受，或是不苦不乐受的情况。
如那落迦等中，一向苦受俱转；如是于下三静虑地，一向乐受俱转；于第四静虑地乃至有顶，一向不苦不乐受俱转。
在地狱一向有苦受，而初禅、二禅、三禅只有乐受，初三静虑一向都是乐受，这也是一向俱转的情况。但乐受的程度不同，最高的乐受是三禅，第四静虑地以上乃至三有之顶的非有想非无想天，一向都是不苦不乐受。
以上是说到转识有一向苦受、或是一向乐受、或是一向不苦不乐受，阿赖耶识与一向有此三受的转识一起活动，而阿赖耶识是保持舍受的情况。以下是说明转识有善、不善、无记三性，而与阿赖耶识与转识一起活动，也不受到转识的影响，仍保持无覆无记性。
巳三、善等俱转
第三科善等俱转，阿赖耶识与有三性的转识一起活动。
复次，阿赖耶识，或于一时与转识相应善、不善、无记诸心法俱时而转。
其次，阿赖耶识有时与转识相应的善、不善、无记心所，这些种种的心所法一起活动。
辰二、简相应3 巳一、标
第二科简相应，这是简除相应；虽然阿赖耶识与有三受或三性的转识一起活动，但不能说阿赖耶识与转识的三受或三性相应。因为相应只适用于心心所，心与心之间不能说相应，阿赖耶识与转识的受之间不能说相应，阿赖耶识与转识的善、恶、无记的心所一起活动时，也不能说相应，只有自己的心王与心所在一起活动的情况，唯识学的定义才名为相应，分三科；第一科标。
如是阿赖耶识虽与转识俱时而转，亦与客受，客善、不善、无记心法俱时而转，然不应说与彼相应。
阿赖耶识虽然与前六转识一起活动，而六转识有苦、乐受及不苦不乐受，也有善、不善、无记心所，六转识的这些苦、乐受及不苦不乐受或是善、不善、无记心，对阿赖耶识来说都是客受或是客善、不善、无记。说客就表示不是自己的，只是过客。阿赖耶识本身只与不苦不乐受，及无覆无记性的心所法相应。客也可以解释为容忍前六转识的受，但不应该说阿赖耶识与“转识”相应，也不应该说与“客受”相应，或“客善、不善、无记心所法”相应，只能说是一起活动。
《披》亦与客受客善不善无记心法俱时而转者：转识相应苦、乐、舍受，名为客受。转识相应善与不善、无记心法，名客善、不善、无记心法。由彼一切，非与阿赖耶识相应，不系属自，故得客名。
转识相应的苦受、乐受、舍受，名为客受。不属于阿赖耶识的，称之为客。与转识相应的善、不善、无记心所法，称为客善、不善、无记心法。因为这一切不与阿赖耶识相应，不系属阿赖耶识，所以称为客。
巳二、征
第二科征，提问。
何以故？
为什么说不与转识、客受、客心所法这三种相应呢？
第三科释，解释，分二科；第一科显义，显出道理。
由不与彼同缘转故。
因为它们不是在同一个所缘境上活动。
《披》由不与彼同缘转故者：意地中说：同一所缘，不同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生，更互相应。（陵本一卷十页41）今为显彼非相应义，故作是说，不同缘转。
阿赖耶识一直缘的是根身、器界和有漏种子，而转识的所缘境就不一样了，因为阿赖耶识与转识有不同的所缘，所以说不相应，第一条件就不合了。“不同一行相，一时俱有，一一而转”，在〈意地〉卷1，19页有说到。这都是合的，只有第一个“同一所缘”不合，它不是同一个所缘。
午二、喻相2 未一、喻诸法俱转3 申一、举眼识与眼根2 酉一、成所喻法
第二科喻相，阿赖耶识虽然不与前六转识相应，但是它可以与转识一起活动，下面举譬喻来说明，分二科；第一科喻诸法俱转，以譬喻说明阿赖耶识与转识一起活动，又分三科；第一科举眼识与眼根，说明它的不相应，又分二科；第一科成所喻法，提出譬喻的法，说明阿赖耶识不能与转识相应。
如眼识虽与眼根俱转，然不相应。此亦如是。
如眼识与眼根一起活动，但不能说是相应为喻。眼根是色法，只能为眼识所依，不能缘境，只有眼识才能够缘境。阿赖耶识与转识虽然一起活动，但不是相应而转，道理也是一样。
酉二、释能喻相
第二科释能喻相，解释以眼识与眼根为喻，只是依少分相似道理。
应知此中，依少分相似道理，故得为喻。
这里举眼根与眼识一起活动，而不能说相应，用这个譬喻说明阿赖耶识与转识一起活动，也不能说是相应。这个譬喻，其中只有少部分相似，不是全部分相似，不要认为阿赖耶识与前六转识一起活动的情况，就与眼识与眼根一起活动的情况完全一样，不是完全一样，只有一部分一样，举出一部分一样来譬喻它的不相应。
《披》依少分相似道理等者：但举俱转不相应法为喻，非一切义与彼例同，名依少分相似道理。此于因明名同类喻，谓随所有法望所余法，其相展转少分相似故。义如因明处说。（陵本十五卷七页1299）
它举出来是一起活动，但是不能说是相应。这譬喻不能说一切的情况都完全相同，只是一部分相同，称为依少分相似道理。以因明学来说，这是属于同类喻，用相同的事物来比度不知道的事物，或是要成立自宗的理论。这同类喻是藉由类似情况比知另一个状况，有展转少分的相似，如本论〈闻所成地〉卷15，541页因明处所说，其中说到同类喻有五种：
一、相状相似的同类喻，譬如见烟能知道有火，见到王知道有国土，见到发白面皱知道是老了，这是以所见到的相状，来比知另一个法，是相状相似的同类喻。
二、业用相似，业用就是作用，根据作用来比知其他的作用，譬如闻到狗吠的声音，推度这里一定有狗；见到蛇行的痕迹，就知道蛇可能刚刚走过了；或是见到热灰，知道有火，由这种作用，了解要推度的道理，这是业用相似的同类喻。
三、自体相似，譬如煮面条时，要知道面有没有熟，拿一条面条吃吃看，如果这一条熟了，整锅面就熟了，这称作自体相似，这样来推论，因明里面用的都是生活的例子。
四、法门相似，这是比较道理，譬如说无常，就知道有苦，见到新生的婴儿，知道必定会有老死，这是法门相似，用这种道理来推论另一种道理。
五、因果相似，譬如见到这人很勤劳，可推论这人可能会成功，勤劳又聪明才会成功；见到他人一直布施，猜想他下一生一定会有很大的财富，这一生很有钱，知道他过去生有布施。
这里是说明举少分相似的道理，所说的譬喻。
申二、举诸心所法
第二科举诸心所法，举心所法为喻，为什么要举心所法来譬喻呢？窥基大师认为：这个解释是要降伏外人的难问，因为外人难问：如何一身中有诸识俱转？为什么有情的身体当中有这么多识一起活动？他就用心所法来譬喻阿赖耶识和其他的识一起活动的情况。
又如诸心所法，虽心法性无有差别，然相异故，于一身中一时俱转，互不相违。
又譬如诸心所法，虽然同依心起，系属于心，与心相应，这一点没有差别，但每个心所法各个功能不同，在一个人身上可以同时一起活动，互不干扰。
《披》虽心法性无有差别等者：诸心所法系属于心，与心相应，名心法性无有差别。然一一转各各从自种子所生，是名相异。
诸心所法系属于心，与心相应，就说心法性是无有差别的。可是心所法一一各从自种所生，又说是相异的。如受的种子和想的种子不一样，它们有各自的种子，种子生现行时，可以和合运转无碍。这是用心所法来譬喻阿赖耶识与诸识一起活动的情况。
如是阿赖耶识与诸转识，于一身中一时俱转，当知更互亦不相违。
就好像不同的心所法可以和合运转，阿赖耶识也是一样可以与诸转识，在一身中同时一起活动，应当知道这也是互不相违的。
申三、举暴流等2 酉一、喻2 戌一、波浪喻
第三科举暴流等，分二科；第一科喻，又分二科；第一科波浪喻，以波浪为喻。
又如于一暴流，有多波浪一时而转，互不相违。
这又是一个譬喻，阿赖耶识就像一个瀑流，有很多波浪同时在活动，波浪譬喻诸转识，瀑流譬喻阿赖耶识，它们相似相续，好像是一个整体瀑流，可是瀑流中又有很多不同的波浪，阿赖耶识和转识一起活动就像瀑流与波浪，并没有相违背，但是相状是不同的。
戌二、影像喻
第二科影像喻。
又如于一清净镜面，有多影像一时而转，互不相违。
《解深密经》有善镜面的譬喻，这里是说清净没有尘垢的镜子，有很多影像一起出现，可是影像与镜子不能说不一样，但是影像是影像，镜子是镜子。以镜面譬喻阿赖耶识，以影像譬喻转识。这是以另外一个容易懂的譬喻，说明阿赖耶识能够生出转识，镜子里面可以生出来这么多的影像，可是镜子与影像又是不一样，所以是非一非异。
酉二、合
第二科合，以喻合法，说阿赖耶识，有多转识一时俱转，互不相违。
由瀑流的譬喻，镜子可以现出很多影像的譬喻，可以了解阿赖耶识能与诸多转识一起活动，也不会互相违背，它们也是不一不异，这个道理就可以成就了。
未二、喻一时俱转2 申一、喻2 酉一、眼识等喻2 戌一、眼识
第二科喻一时俱转，分二科；第一科喻，比喻，又分二科；第一科眼识等喻，又分二科；第一科眼识。下面还有一个譬喻，根据窥基大师的解释，这是在譬喻意识的活动，不是譬喻阿赖耶识，《披寻记》是放在譬喻阿赖耶识的解释这一段，二种说法都可以，因为这一段主要是说阿赖耶识，不过又特别提到意识，意识的生起一定要依止第七识以及阿赖耶识，所以说意识也等于说阿赖耶识。
又如一眼识，于一时间，于一事境唯取一类无异色相；或于一时，顿取非一种种色相。
眼识于一时间，能专门缘一种无异色相；也能够一时顿取种种色相。如眼识可以只看一棵树，也可以总览山水，一眼看去，有山有水有树有花有草。这是举眼识为例。种种色相虽然互不相应，亦可一时俱转。
戌二、耳等识
第二科耳等识，说明耳等识也一样。
如眼识于众色，如是耳识于众声、鼻识于众香、舌识于众味亦尔。
如眼识于众色，耳识也是一样，有时只注意听一个声音，有时所有的声音通通听到了，譬如现在在讲堂，你可能只专注听讲课的声音，若是分心了，同时可以听到外面的鸟声、车声等，鼻识于众香、舌识于众味也是一样。众声、众香、众味虽然互不相应，亦可一时俱转。
酉二、身识等喻2 戌一、身识
第二科身识等喻，分二科；第一科身识，说明身识喻。
又如身识，或于一时，于一事境唯取一类无异触相；或于一时，顿取非一种种触相。
又如身识或于一时，于一事境唯取一类相同的触，也可以同时顿取各种不同的触相。种种触相虽然互不相应，亦可一时俱转。
戌二、分别意识
第二科分别意识，说明分别意识。
如是分别意识，于一时间，或取一境相，或取非一种种境相。
第六意识也是一样，第六意识可以缘他境、缘自境，有顿，有不顿，有时缘单一种法尘，有时缘色尘、声尘、香尘…等等一起缘。种种境相虽然互不相应，亦可一时俱转。
申二、合
第二科合，合说阿赖耶识中有互不相应多转识一时俱转，道理不相违背，是可以成立的。
当知道理亦不相违。
由此可知阿赖耶识中有互不相应多转识一时俱转，道理不相违背，是可以成立的。
《披》当知道理亦不相违者：前说于一眼识，乃至于一分别意识，或取非一种种境相一时而转。如是喻成于一阿赖耶识有多转识一时而转，是故说言道理亦不相违。
前面说一个眼识，乃至一个分别意识，或取非一种种境相一时而转，这个譬喻可以用来成立阿赖耶识中有互不相应多转识一时俱转是合理的。这是用来成就非相应的一时俱转。
以上是说明阿赖耶识与转识，不是相应，但是可以一起活动。虽然转识有苦受、乐受、舍受，或者转识有善、不善、无记性，但阿赖耶识本身一直保持舍受和无覆无记性，仍然可以与转识一起活动，虽然彼此不是相应的。又举出了容易理解的譬喻。以眼识与眼根譬喻阿赖耶识与转识不相应，但能一起活动；以诸心所法、瀑流与波浪、镜与影像，譬喻诸转识与阿赖耶识虽互不相应但可同时一起活动，互不相违。另外，以诸识可顿取非一种种境相，喻成于一阿赖耶识中多转识虽互不相应但可一时俱转。
卯二、末那与阿赖耶识俱转相2 辰一、标列相应
第二科末那与阿赖耶识俱转相，说明第七识与阿赖耶识一起活动的相状，分二科；第一科标列相应，标示列出相应。
又前说末那恒与阿赖耶识俱转，乃至未断，当知常与俱生任运四种烦恼一时相应。谓萨迦耶见、我慢、我爱，及与无明。
又前面已说末那识恒常与阿赖耶识一起活动，乃至未断除我执以前，当知第七识常常与任运的四种烦恼相应，就是萨迦耶见（又名坏聚见，也就是我见）、我慢、我爱，及与无明。有情的身体是会败坏的，执著这身体是我，或是执著心是我，受、想、行是我…，或是我住在身体里面，或是我是住在身体外面…等，种种的执著，都是萨迦耶见。我慢是以我执为依，与他人比较而来的烦恼，慢有很多种，自卑也是我慢的另一种情况，或与他人相等，但觉得自己比他人高，这也是一种我慢，阿罗汉以下的人都是有慢，只是我慢的型态不一样，有人表现得很强，有人表现得很怯弱。我爱是对自我的爱着，每个人最爱的还是自己。虽然帮助他人就是帮助自己，还是为了将来能够得到好的果报，这种隐伏内心的我爱，根本作祟的是末那识，这是俱生的我爱，未成就阿罗汉果以前都有。无明就是不知道我空、法空诸法实相，也就是痴，凡夫都还是被无明所系缚，我空、法空的真相一点也不明白，很多事情都还是看不清楚。
辰二、料简其相
第二科料简其相，仔细思惟简别四烦恼的相状。
此四烦恼，若在定地、若不定地，当知恒行，不与善等相违，是有覆无记性。
不论在不在定地，只要还在三界，末那识未断，这四种俱生烦恼一直都存在。然而，由于有覆无记性，这四种烦恼也不与前六识所造的善等业相应之世间果报相违背。末那识很微细，使人不易观察出来，没有感觉，可是能障碍圣道，所以名“有覆”；它的性质非善非恶，所以名“无记”。举个例子，有人虽然是做善业，由于末那识的作用，会觉得我在做善事，因此只能得到人天果报，对于出世间的圣道却是产生障碍的。
《披》此四烦恼若在定地等者：谓四烦恼，于一切时恒常现行，是故说言若在定地、若不定地。又四烦恼，不与六识中善、不善、无记业相违，以是有覆无记性故。
末那识这四种烦恼于一切时恒常现行，包括在定地或是不定地。又四烦恼，不与六识中善、不善、无记业相违，因为末那识是有覆无记性的缘故。
寅二、结略义
第二科结略义，结说要义。
如是阿赖耶识，与转识俱转故，与诸受俱转故，与善等俱转故，应知建立阿赖耶识俱转转相。
如是阿赖耶识，能与转识一起活动：转识有苦受、乐受、不苦不乐受，阿赖耶识本身只有舍受，然而阿赖耶识可以与转识的三受一起活动；阿赖耶识本身是无记性的，但它也可以与转识的善、恶、无记三性一起活动，应当知道这是阿赖耶识与转识一起活动的情况。这一段阿赖耶识活动的相状交待得很清楚，称为阿赖耶识俱转转相。
子五、杂染还灭相2 丑一、征
第五科杂染还灭相，说明阿赖耶识的杂染还灭相，分二科；第一科征，提问。
第五大科杂染还灭相，首先要认识为什么阿赖耶识是杂染的？阿赖耶识中的染污种子怎么样还灭？过程为何？主要的内容分三部分：
一、杂染的根本即是阿赖耶识：约果报而言，阿赖耶识能生出有情世间及器世间的苦果；由因而言，阿赖耶识任持一切杂染的种子，是未来的苦因，由此而知阿赖耶识是杂染的根本。从听闻、思惟佛法，熏习清净的种子，这些清净种子依附于阿赖耶识，当善法种子增强，所修的世间福慧的善根，也能展转增强增胜，而引发出未来殊胜可爱的异熟果报。若修到顺解脱分（资粮位）善根及顺决择分（加行位）的行者，阿赖耶识的种子已经不全是集谛因，爱见烦恼已经开始被对治。
二、还灭的因缘：怎么样灭除阿赖耶识中的杂染种子，令依附于阿赖耶识的无漏善法种子增长，成就清净的转依。这个过程是修三种作意；第一种趣入作意摄，这是加行位时，趣向真实的作意。第二通达作意，从四寻思，修到世第一法，证得初地或初果。第三修习作意，初地或是初果以上，属修习作意摄。不断的修习，就可以将杂染的种子断掉，能转变为清净的所依。
三、什么是转依？灭除阿赖耶识中的杂染种子，转变为清净的所依。转依的体性与阿赖耶识相违；转依缘的是真如境，已究竟远离粗重，它不是烦恼的生因，而是圣道的生因。断灭了阿赖耶识之后，有二种情况：1、有余依所摄：已永断烦恼因，现在的生命还存在，但不再受后有；2、无余依所摄：舍命后入于无余涅槃。
云何建立阿赖耶识杂染还灭相？
如何成立阿赖耶识杂染还灭的相状？
丑二、释2 寅一、明建立2 卯一、别辨相3 辰一、杂染根本3 巳一、略辨2 午一、辨差别2 未一、约生果辨3 申一、标
第二科释，解释，分二科；第一科明建立，建立阿赖耶识是一切杂染根本，又分二科；第一科别辨相，又分三科；第一科杂染根本，说明杂染根本，又分三科；第一科略辨，要略说明，又分二科；第一科辨差别，说明杂染的差别相，又分二科；第一科约生果辨，约杂染生果说，又分三科；第一科标，标出阿赖耶识是一切杂染根本。
谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。
简单的说阿赖耶识是一切杂染法的根本。
申二、征
第二科征，提问。
所以者何？
为什么？
申三、释3 酉一、有情世间
第三科释，解释为什么有了阿赖耶识就有杂染的境界，分三科；第一科有情世间，阿赖耶识是有情世间生起根本。
由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等故。
阿赖耶识是有情世间生起的根本，它能生出五根、根所依处的扶根尘，及七转识等，包括心心所法都能够生出来。
《披》由此识是有情世间生起根本等者：有情世间，色非色蕴为其自体，由识为缘，此方得生，是故说识是有情世间生起根本。此中诸根、根所依处，色蕴所摄；及转识等，非色蕴摄。等言，等取转识相应诸心所法应知。
色蕴及非色蕴是有情世间的自体，色蕴是身，非色蕴是心。以阿赖耶识的种子为因缘，才能生出有情世间，所以阿赖耶识是有情世间生起的根本。其中诸根是指五净色根，根所依处就是扶根尘，这是属于色蕴；转识就是心王，也包括心所，等字，等取转识相应诸心所法应当了知。
酉二、器世间
第二科器世间，阿赖耶识也是器世间生起根本。
亦是器世间生起根本，由能生起器世间故。
器世间也是阿赖耶识变现的，所以说阿赖耶识是器世间生起的根本。
《披》由能生起器世间故者：成唯识说：谓异熟识，由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。（成唯识论二卷十九页）当知此中，一切有情业相似故，名共相种。此成熟已，阿赖耶识受果生时，器世间相变似显现，依此故说是器世间生起根本。
《成唯识论》卷2说：阿赖耶识中的共相种子成熟，而变现成器世间，大家能够共同受用。器世间也就是有地水火风四大种，与它所造出来的山河大地等色。大家的业很相似，就感得同样的境界，称为共相种。如美国人有美国人的共业，感得大地方的果报，台湾人也有台湾人的共业，就感得这样岛屿的果报，不同处所的有情，共业不同，所感得的器世间也不同。共相种成熟以后，当阿赖耶识感果报时，器世间相也就变现出来了。由于阿赖耶识里面有器世间的共相种，在那一界感果时，那一界的器世间即会显现出来。
有人问：前面曾读到器世间的成住坏空，成、住、坏、空各有二十个中劫，坏劫及空劫时没有有情，他们都到二禅天去了。成劫之初，二禅光音天的天人要下来受生时，这器世间要从风轮开始，变出世间，但那时候没有人，怎么会有器世间呢？论主解释：若器世间会现起，是指生活在该处有情之识所变现的，若有情下一生要去哪一趣受生，阿赖耶识先变现出以后要受生处所的器世间，然后去受报。所以劫初虽然没有有情，器世间相还是可以成立的。
酉三、有情界2 戌一、标互为缘
第三科有情界，阿赖耶识也是有情互起之根本，分二科；第一科标互为缘，标出一切有情相望互为增上缘。
亦是有情互起根本，一切有情相望互为增上缘故。
有情在一起互相受影响，也是以阿赖耶识为根本。人与人之间有增上缘，互相影响，互相增上。这是为什么有情要寻求善知识、远离恶知识，因为可以互相增上、互相熏习，与什么人在一起会变成什么样子。“与善友交，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”，即是这个道理。
戌二、释其所以
第二科释其所以，解释原因。
所以者何？无有有情与余有情互相见等时，不生苦乐等更相受用。由此道理，当知有情界互为增上缘。
这是怎么样的情况呢？没有一个人与他人见面时，不会生出感受；有些人彼此见面就觉得快乐，有的就感到不舒服，或者没有感觉，这就是互相生起觉受的作用。由于过去所结的缘不同，现在的感受也就有差别，由这个道理，而说有情可以互为增上缘。这是不可忽视的，因此有情常说要广结善缘。若是说到布施，也不是指出钱而已；一个微笑；或是帮他开个门；或是看到垃圾掉到地上，将它捡起来，他人走过，觉得很干净，无形之中就和他结了个善缘，这些都是增上缘。
《披》亦是有情互起根本等者：一切有情更互为缘起苦乐等，当知亦以阿赖耶识杂染为其根本。已得转依诸净行者，无此杂染更相受用事故。
一切有情更互为缘，而生起苦乐等受，也都是因为有阿赖耶识的杂染种子，所以才会现出这个情况，应当知道这是以阿赖耶识的杂染为根本。转舍杂染的阿赖耶识，这样的清净修行人，就没有互相受用的杂染事了；当阿罗汉看到一切境界，一切时住最上舍，看到美丑都是一样，没有染污心。凡夫没有转依以前，一切有情互相受用的情况，就不一样了。转依是转变所依止的身心，转依的“依”，通常是指依他起。弃舍了染污的阿赖耶识转为清净，就名转依。阿赖耶识的名称只到第七地菩萨，八地菩萨以上就不称阿赖耶识，而改称为异熟识。这是以有情的果报来说，依有情世间及器世间，以及有情之间说明阿赖耶识是杂染的根本。
未二、约持种辨
第二科约持种辨，阿赖耶识能任持杂染的种子。
又即此阿赖耶识能持一切法种子故，于现在世是苦谛体，亦是未来苦谛生因，又是现在集谛生因。
又阿赖耶识任持了许多种子，这些种子能生出现在根身、器界的果报，因此是现在的苦谛体；阿赖耶识中还有很多的名言种子包括业种子，能生出未来的果报，因此又是未来苦谛生因；而且现在还不断地增长爱见烦恼的种子的力量，所以说是现在集谛生因。
《披》又即此阿赖耶识等者：现在已生阿赖耶识，于现在世是苦谛体，由能任持欲、色、无色一切法种子故，能为彼法生起之因。若望后法异熟果识，此能摄持彼种子故，名是未来苦谛生因。若于现法彼所持种得长养故，名是现在集谛生因。
已生的阿赖耶识是现行识，对现在世来说它是苦谛体。而阿赖耶识中有很多苦果的种子，有欲界、色界、无色界一切法的种子，只要有因缘在未来就能感得异熟果的生起，所以是未来苦谛的生因。现在的生命又能长养阿赖耶识中所摄藏的爱见烦恼种子的力量，能引生种种烦恼，所以是现在集谛生因。
午二、结略义
第二科结略义，结说要义。
如是能生有情世间故，能生器世间故，是苦谛体故，能生未来苦谛故，能生现在集谛故，当知阿赖耶识是一切杂染根本。
这一大段的要义作一个归纳；阿赖耶识能生出有情世间及器世间，是苦谛的体：生杂染。阿赖耶识又含藏很多三界五趣的种子，能感生未来的果报：生杂染。也能生出现在种种的烦恼及业：烦恼与业杂染。由以上三点来看，阿赖耶识是一切杂染的根本。
巳二、别简3 午一、标体性
第二科别简，简除不属于杂染的情况；顺解脱分和顺决择分的修行人，他们的阿赖耶识所摄持的善法种子，不是集谛因，分三科；第一科标体性。
复次，阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法种子，此非集谛因。
其次，阿赖耶识所摄持顺解脱分及顺决择分等善法种子，不是业、烦恼二杂染种子，随顺无漏故属于道谛所摄，与流转相违，所以不是集谛因。顺解脱分是指资粮位闻思阶段的行者，顺决择分是指加行位的行者，是属于修慧的阶段。
（连结：顺解脱分等补充）
午二、释相违
第二科释相违，解释顺解脱分等善根与流转相违。
由顺解脱分等善根与流转相违故。
由于有顺解脱分及顺决择分的善根种子，这是与流转生死法背道而驰的。
《披》顺解脱分等者：顺趣解脱，修习种种彼资粮故，是名顺解脱分，此即资粮道摄。顺趣现观，修习暖等四加行故，是名顺决择分，此即加行道摄。等言，等取见道、修道、究竟道所摄诸无漏道应知。如是一切皆道谛摄，是故说言非集谛因，由与集谛正相违故。
顺解脱分的行者，修习种种顺于解脱的资粮，故名顺解脱分，是资粮道摄。四加行是暖、顶、忍、世第一，或名四善根，随顺趣向现观，名顺决择分，属加行位。等的意思是说，包括顶、忍、世第一，也还包括从见道、修道，到究竟道，初地到十地，都包括在里面。在没有成佛以前，都是属于道谛所摄，所修的无漏道都是对治烦恼的，不但不是集谛因，而是与集谛相反的。
以上是阿赖耶识的杂染还灭相，杂染根本是因为有阿赖耶识，由阿赖耶识可以生出有情世间、器世间，也能为有情界互为增上缘，这是杂染的根本，这是第一大科。第二大科别简，各别简除不属于阿赖耶识的情况，要简除的是顺解脱分，以及顺决择分的善法种子，这不是集谛因；顺解脱分是闻思阶段，听闻、思惟佛法以后，种下了佛法的清净种子，体性不同于阿赖耶识。所以顺解脱分、顺决择分的善根，与生死流转相违。以下是补充数据，显示菩萨修行的阶位。
（连结：菩萨修行五阶位表）
资粮位：包括十住、十行、十回向。
加行位：暖位、顶位、忍位、世第一位，至少要有摄心专注的功夫，如果是声闻乘至少要得到未到地定；如果是大乘学者要依止四静虑，《成唯识论》说：声闻乘的见道可以有五依：未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，这五个依止处；如果菩萨是四依：初禅、二禅、三禅、四禅，尤其以第四禅为胜，菩萨才能够证得第一阿僧祗劫的见道位，这是《成唯识论》特别简择出来的。〈声闻地〉卷29，978页里用钻木取火来形容暖、顶、忍、世第一的修行境界，钻木时温度越来越高，譬喻暖；顶位是热气上升，忍位是开始冒烟，内心有所决定，不容易动摇；小小的火花是世第一位，马上生起大火花，变成大火焰，可以斩断烦恼，这是见道位了。一般常说火烧功德林，但火也可以烧烦恼心，这是要看所用的是智慧火，还是烦恼火，所以同一个名词有不同的解释。
菩萨的加行位已经成就禅定。《成唯识论》说：菩萨的忍位、世第一位应该有四禅的境界了，这时修四寻思、四如实智，必须依止四禅，观慧才有力量。所以菩萨的见道位应该是以四禅为最胜。
通达位：初地是通达位，也是声闻的见道位。
修习位：二地到十地，是属于修习位，就是声闻的修道位
究竟位：成佛，声闻是阿罗汉位。
配合三大阿僧祗劫来说，从初发心的资粮位到加行位就是第一阿僧祗劫，第二阿僧祗劫是从初地到七地，各地所断的烦恼不一样，第三阿僧祗劫是从八地到二障全部断除，圆满成就佛果。
《摄大乘论》中说暖、顶、忍、世第一，都是有禅定的配合，暖位是明得三摩地，顶位是明增三摩地，忍位是印顺三摩地，世第一就是无间三摩地，行者依止奢摩他来修四寻思、四如实智的唯识观，最后就可以究竟解脱。
午三、显增上2 未一、望余善根
第三科显增上，清净种子有力量，使善法种子增强，分二科；第一科望余善根，对望其余世间的善根。
所余世间所有善根，因此生故，转更明盛。
除了在佛法中闻思修之外，其余所修的世间善，如修福的福分善根，或是修慧的善根，也因为顺解脱分及顺决择分种子的关系，能使世间福分的善根也会转增强胜。
未二、望后展转2 申一、于自类种
第二科望后展转，分二科；第一科于自类种。
由此因缘，彼所摄受自类种子转有功能、转有势力，增长种子，速得成立。
由此顺解脱分及顺决择分善法种子使所余世间善根转更明盛的因缘，使令它所摄受的名言种子展转变得更有功能，善业的种子也更加的有势力，自类解脱分等善根种子速得成立，于未来能够感得增上生殊胜的果报；从下品可以转到中品，从中品可以转到上品。
申二、于善业果
第二科于善业果，由此种子故，善法展转明盛生能感当来可爱诸异熟果。
复由此种子故，彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增、转胜可爱可乐诸异熟果。
又由于闻思修，所种下清净种子，能使世间的善法展转更加的强盛。世间善法的种子，也因为闻思修佛法的关系，又展转的增强增胜，能于未来得到可爱可乐的果报。因此常说：增上生及决定胜。增上生就是一生比一生更殊胜，决定胜是指得到圣道，决定胜圆满了，就是涅槃。由于闻思修有这种功能，不但可使世间善法的种子增长，也可以使出世间成佛的种子展转的增胜。
《披》所余世间所有善根等者：不与流转相违无贪、无瞋、无痴三种善根，名余世间所有善根。因此顺解脱分等善根生故，彼善根生转更明了、转更增盛，由此令彼种子速得增长。谓所摄受自类种子，若下品者，转成中品；若中品者，转成上品。依此说言转有功能、转有势力。
还在生死流转中的有情，虽有无贪、无瞋、无痴的三种善根，由于还有俱生我、法二执，仍属于世间的善根，不与流转相违，称为余世间所有善根。由于修学佛法，所成就的顺解脱分及顺决择分的善根，使得与流转相违的善根就更加的明了，更加的增盛，也因此令世间善根的种子很快的增长。不论是世间善根的种子，或是出世间善根的种子，快速的由下品转成中品，由中品的转成上品。依照这种道理，而说展转有功能、展转有势力。
由于现在正在闻思佛法，就有减弱阿赖耶识染污种子的力量，这是应该觉得庆幸的。在资粮位时，对于唯识的道理，不能深刻的信解，还不能说是真正的通达能取所取是空的，还只是在门外修行，是属于外凡，还没有真正入门，因为止的力量也还不够。到加行位，至少要有未到地定的定力，心力够强，断烦恼才有力量。惟现在能闻思佛法也该庆悦，要常常鼓励自己，因为佛也是从凡夫成佛的，他也曾当过蚂蚁、畜生，也作过坏人，他不是一下就成佛的，所以应该告诉自己：自己也能够成佛，能够得到无上菩提，应该要常常这样鼓励自己。此外要反省自己，有没有心要修六度？有没有这种意乐，若有能力修六度万行，即能够行菩萨道。最后是肯定自己一定能够证得转依，可以将烦恼种子去掉。即便是世间的善人做了善事都可以得善报，何况现在种的是微妙的出世善法种子，一定会证得转依，决定会成就的。
巳三、引证2 午一、有种种界
第三科引证，引经典证明阿赖耶识有许多杂染的种子，分二科；第一科有种种界，界是因的意思，也就是种子，于阿赖耶识中有种种界。
复次，依此一切种子阿赖耶识故，薄伽梵说：有眼界、色界、眼识界，乃至有意界、法界、意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。
其次，依此一切种子阿赖耶识，佛说：有眼界、色界、眼识界，乃至有意界、法界、意识界。这是由于阿赖耶识中有种种界的缘故。眼是从眼的种子生出来的；色是从色的种子而生；眼识就是从眼识的种子产生。六根、六尘、六识，它们都各有种子，名为十八界。
《披》有种种界者：谓十八界展转异相性，名种种界。义如决择界善巧中说。（陵本五十六卷十页4518）
十八界的种子，它们各有各的相状，称为种种界。本论卷56，1853页说到界善巧，要以智慧来通达这些种子的状况。佛说：有眼界、色界、眼识界，乃至有意界、法界、意识界，由此证明阿赖耶识中有种种的种子。
午二、有多界
第二科有多界，于阿赖耶识中有多界。
又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。
又如经说恶叉聚的譬喻，用恶叉聚形容阿赖耶识里面有各式各样的种子。
恶叉是一种植物，犹如现在的金刚子，《成唯识论述记》中说：恶叉，果实名，形似无食子，落地则多聚于一处，称恶叉聚，经上多以此来譬喻阿赖耶识里面有各式各样的种子。
又《首楞严义疏注经》卷第1（之二）说：“恶叉树名，其子形如没食子，彼国多聚以卖之，如此间杏仁，故以为喻，喻惑业苦也。”。
《披》有多界者：此中多界，义显无量。如佛世尊，于恶叉聚喻中说：我于诸界，终不宣说界有边际。亦如决择界善巧中说。（陵本五十六卷十页4518）
这里说多界是指阿赖耶识中蕴藏了无量的种子。在卷56，1853页中说到，如佛在《恶叉聚喻经》中说：我对于种种界，始终不说界是有边际的，因为界是无量无边的，没有边际。恶叉聚又作呜噜捺啰叉，意译为綖贯珠、金刚子，是一种树名，也是果实名。恶叉（aksa）是一种果实名，其果实是三粒同一蒂，而且奇妙的是落地后多聚集在一处，称为恶叉聚。用于譬喻惑、业、苦三者间的互相关连。用恶叉聚来形容阿赖耶识藏了无量惑业苦的种子，聚集各种三界的生死苦果。
辰二、转灭因缘2 巳一、略标
第二科转灭因缘，说明阿赖耶识如何转灭的因缘，分二科；第一科略标，要略标出。
复次，此杂染根本阿赖耶识，修善法故，方得转灭。
又说，阿赖耶识聚集了很多杂染种子，必须要修善法，还必须是出世间的善法，才能够转灭阿赖耶识，如果只是世间的善，力量还不够。
《披》修善法故者：此中善法，谓即前说顺解脱分及顺决择分等善根应知。
这里所说的善法是指顺解脱分及顺决择分的善根。顺解脱位就是资粮位，属闻思的阶段；《摄大乘论》中说，资粮位时要由四种力量来修行：
一、因力：就是种子，阿赖耶识中有熏习所得的清净的种子。
二、善友力：要有善知识的力量，教授善知识，或是同行善知识，都能助于修行善法。
三、作意力：对佛法有强而有力的认识，能如理作意，看到一切境界，都要向道上会。
四、任持力：对六度万行有堪能担当的力量，能多修福报及智慧的资粮。
在资粮位时，必须依止这四种力量，有胜解力，对佛法有坚固的信念，同时也必须修善法，修六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。使善法种子增强，恶法种子减弱，乃至除灭阿赖耶识中的恶种子。（可参阅印顺法师《摄大乘论讲记》311页）
顺决择分善根，是在加行位修唯识观，或是修四谛，由于已发无上菩提心，修四谛也可以成为大乘的转依，唯识学是说修四寻思、四如实智。寻思名（名字）、义（境界）、自性、及种种的差别相，都是假有无实的，这还在寻思的阶段，这是四寻思；等到修四寻思成功以后，知道这都不是真实的，如幻如化的，就是四如实智，知道这一切都是识所变现的，而且识本身也是如幻如化的，也是没有真实性；这是加行位的所缘境。四寻思、四如实智的观行，详细的内容在〈菩萨地‧真实义品〉卷36中有说明，《摄大乘论》都说得很清楚，如何寻思观察。玅境长老常举的：“名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假，实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性”。这是顺决择分时应如是修行。这样修可以灭除阿赖耶识的杂染种子。
巳二、别辨3 午一、趣入作意摄
第二科别辨，各别说明三种作意，分三科；第一科趣入作意摄，这是加行位时，趣向于真实相的作意。
此修善法，若诸异生，以缘转识为境作意，方便住心，能入最初圣谛现观。
佛弟子在修行止观的善法时，如果是凡夫菩萨的话，以第六意识缘虑思惟法义，譬如第六意识在思惟四寻思、四如实智，使心安住在四寻思、四如实智的所缘境上，不断的修，经过暖位：有温度了，到了顶位：热气冒上来了，修到忍位：有一点烟了，继续修到世第一位：有小小的火花。然后一刹那大火出来了，就悟入圣谛现观。暖、顶、忍、世第一，就是所谓的四加行，或四善根。
《披》以缘转识为境作意等者：此中义显，于加行位修正加行，起四寻思，得如实智，故作是说。由于尔时，缘自分别体相为所行境，思惟真如相，而非实真如，名缘转识为境作意。此为方便，心住一缘能正观察，是名方便住心。
此处所说的道理，是指在加行位时，先经过四寻思、四如实智，才能够了知诸法的实相，进而证得如实智，所以这样说。在那时，是缘自己第六意识的分别心所现影像为所缘境，思惟真如相，而不是真实离名言相的真如，称为缘转识为境作意。譬如说修唯识观的四寻思、四如实智，以此为方便，心住在一个所缘境里面。能够这样正确的观察所缘境：一切法的实相，这时就是方便住心，这是一个方法，将心安住在那里。这是指趣入作意时要做的事。
午二、通达作意摄2 未一、标位
第二科通达作意摄，修四寻思、四如实智，到世第一法，一刹那证入第一义谛，就是见道位。这是通达作意摄，分二科；第一科标位，标出见谛者属通达位。
非未见谛者，于诸谛中未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。
这是从反面来形容证入圣道的情况，与凡夫不同。若还没有得法眼的佛弟子，不能见到诸法实相，也不能通达一切种子阿赖耶识。没有得到第一义谛，没有办法通达阿赖耶识那么微细的心识。如果是声闻人证得无我，知道只有五蕴，并没有我可执著，这是有了法眼；如果是大乘菩萨得了法眼，不但证得我法二空的实相，并且能了解一切修行的法门，有力有能广度众生，他的法眼与声闻人有这样的差别。
《披》未得法眼者：如实现证唯有法慧，是名法眼。今加行位尚未见谛，故言未得。
有如实见到诸法实相的智慧，称为法眼。如果还在加行位，尚未见到诸法实相，就是未得法眼。
此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生，达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。
尚未见到圣谛的行者，这样修行已后，或者入声闻正性离生，或者入菩萨正性离生，通达一切法的真实法界以后，也能通达阿赖耶识。得到法眼的有二种人：
一、声闻的正性离生：“正”是圣，“性”是诸法实相，证得佛所说的诸法实相，也可以说就是证得圣道。“离生”是远离烦恼之生。这时他得到圣道，见到诸法实相，远离烦恼的生起，当下入了声闻的正性离生。声闻是修我空观，观色、受、想、行、识中没有我，离色、受、想、行、识也没有我，修成功以后，他的意识现量证得无我，就成就声闻的正性离生；声闻人最快三生，最慢六十劫就能证入。
二、菩萨正性离生：菩萨和声闻有什么不同？菩萨除了修我空观，还要兼修法空观，他要修假说自性一切时皆无，名言所认识的境界都不真实。菩萨是修遍计所执性是空的，这是法空观，再加上无我观，入菩萨的正性离生，要一大阿僧祗劫，经过资粮位、加行位，在四禅中入正性离生。这时候他能够通达一切法是如幻如化的。换句话说，他通达一切法的假说自性及离言自性，也能通达阿赖耶识。
未二、辨相
第二科辨相，见谛者的说明相状。
当于尔时，能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为粗重缚所缚。
在见道时，就能够观察，自身中所有一切杂染：我痴、我见、我爱、我慢等等一切杂染烦恼的种子，也能了知自己被身外所缘虑的外相系缚住，又能了知阿赖耶识中的遍计所执自性妄执的习气，使令自己没有堪能性。
见道之前的修行，很容易退堕，不容易上进，如逆水行舟，很容易随着生死大水漂流下去，往上要很精进不懈。见道之后，真实的了解自己外为相缚所系缚，内为粗重所系缚。因为真实了解世间无常、苦、空、无我，于是更精进，一定还会继续修学。这种学习不会散漫，或者有一点小障碍就不想学了。圣人能不顾恋身命，为法忘躯。像舍利弗，老年生病时，佛要说法，他还请他的弟子抬他去听佛说法；圣人的精进不是凡夫所能够赶得上的；即使外相看起来没有那么精进，但内心是时时正念现前，毫无懈怠。
《披》能总观察自内所有一切杂染等者：缘阿赖耶，末那相应我见、我慢、我爱、我痴，是名自内所有杂染。观察此故，了知自所依身略为二缚所缚。于外境相，不能了达如幻事等，由斯见分、相分所拘，不得自在，是名外为相缚所缚。于内执受，为彼遍计所执自性妄执习气之所随逐，令无堪能，是名内为粗重缚所缚。
这些杂染是由于末那识缘阿赖耶识的见分为我，与我见、我慢、我爱、我痴四烦恼恒共相应，称为自内所有的杂染。观察到这里，知道自己所依止的身体，是被二种系缚所缚：
一、外为相缚所缚：前六转识缘虑外境，由于尚未证得无分别智，还有我执，不能通达一切境相是如幻如化的，总是觉得它是真实的，因此见分就被相分所拘碍，不能自在，就在那里执著，这是外为相缚所缚。
二、内为粗重缚所缚：粗重是指烦恼的种子，令凡夫修行无堪能性。若以大乘来说，二障的种子包括所知障、烦恼障的种子都是粗重；通达位的菩萨能见到自己的阿赖耶识中，牢牢的执持遍计所执自性的妄执习气，执著一切法都是真实的种子，使令自己没有断除烦恼的堪能性，这是内为粗重所系缚。
（连结：相缚粗重缚补充）
午三、修习作意摄2 未一、明得转依
第三科修习作意摄，初地或是初果以上，属修习作意摄，分二科；第一科明得转依，说明转依。
又修道位的行者，通达阿赖耶识中摄藏了许多的戏论种子，也就是由遍计所执所熏成的种子。戏论能引无义，不能引义；相、名、分别、言说，都是戏论，也是一切有为法的种子。
《披》一切戏论所摄诸行界者：诸有为法，可得施设有无、一异种种差别，由是说彼一切戏论所摄。阿赖耶识为彼依因，名诸行界。
世间的一切有为法，可以安立为有无，或是一异，这些都属于戏论的范围。比如说有桌子、椅子，又说无龟毛、兔角；或者二法是相同的，或是不同的样子，这些都属于戏论所摄。这一切戏论的因，都是依于阿赖耶识中的戏论种子，因为阿赖耶识有戏论种子，才有这么多的戏论，这是一切有为法的因，又称为诸行界。
略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团、一积、一聚。为一聚已，由缘真如境智修习、多修习故，而得转依。
将阿赖耶识中三界的有为法，归纳为一团、一积、一聚，观察它们都不可得。“一团”，就是阿赖耶识现起时，和合运转像一团火焰似的，如前面所说的，像一个灯焰，内执膏炷，外发光明。一积，观察乐受、苦受、不苦不乐受，诸受皆苦，不再追求三界任何安乐的果报。一团，将自己身心世界的和合相作整体的观察。一聚，是观察唯有诸蕴的聚集，没有真实的法及真实的我。由于以我、法二空的真如为所缘，一次次的多多修习，能转灭阿赖耶识的杂染种子，成就转依。
关于诸行无常、诸法无我的空行或无我行，在〈声闻地〉卷34，1089页曾经学过，如果想知道如何修这样的观行，在卷34，1103页有详细的说明。在〈菩萨地〉卷46，1521页，说到四种嗢柁南，菩萨也是观诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静。菩萨观诸行无常不同于声闻的观法，声闻观的诸行无常是观这世间是变异的，人也在变异，树也在变异，或是看到有人死了，就知道是无常的，没有特别强调法空，这是声闻的观行。卷46的法嗢柁南，用四个偈子说明菩萨欲令有情清净故，要观一切诸行无常，就是观察遍计所执是空的，言说自性所诠的义，一切时都是不可得的，特别强调法空观，这是与声闻观行不同。如果菩萨观我空、法空为所缘境，不断的修习，又修习，就能转变依止。
未二、结断杂染
第二科结断杂染，修习到最后成功时就可以断除杂染。
圆满成就转依时，就说已断除阿赖耶识。由于断了阿赖耶识，就说已经断除了一切的杂染，这是断除三界受生的爱见杂染种子。这里所说的断阿赖耶识，只是舍去阿赖耶识的名，不是断阿赖耶识的明了性，此时阿赖耶识的体变成异熟识，有染污时，才称为阿赖耶识。
辰三、建立转依2 巳一、转依与阿赖耶识相违相2 午一、标
第三科建立转依，说明如何成立转依，分二科：第一科转依与阿赖耶识相违相，说明转依的相貌与阿赖耶识相反，又分二科；第一科标，标出以体性、随眠、建立因缘、障碍或随顺善法，这四个角度来说明转依与阿赖耶识的不同。
当知转依，由相违故，能永对治阿赖耶识。
应当知道，转依与阿赖耶识是相违反的。转依就将依止于阿赖耶识中的杂染种子转灭了，成为清净的异熟识。转依的相貌不但与阿赖耶识不同，转依还能够对治阿赖耶识，能够断除阿赖耶识。
《披》略彼诸行等者：欲、色、无色三界系法，名彼诸行。略摄一切，总为一团、一积、一聚，以无常等行次第观察，而不分别此是欲行、此是色行、此无色行、此是现见、此非现见。如是观察诸行，修道位摄。由此修习，能总对治下地、上地一切烦恼。义如决择声闻地四圣谛说。（陵本六十八卷四页5385）今依彼义，略释此文。内外诸行唯是无常，是名一团，义显阿赖耶识喻如灯焰，内执膏炷，外发光明故。此即以无常行，观察诸行诸所有受，皆悉是苦，是名一积，义显阿赖耶识，即以诸行粗重为自体故。此以苦行，观察诸行实有行中，唯有诸蕴可得，是名一聚，义显从彼阿赖耶识所生，除此无别有法及实我故。此即空、无我行观察诸行，如是次第观察行相，名缘真如境智。由是若修、若习、若多修习乃至究竟，故得转依。入见道时，虽于诸行亦为一团、一积、一聚，以无常等次第观察，然有欲、色、无色、现见、不现见别。今于修道，都不分别此是欲行、此是色行、此无色行、此是现见、此非现见，是故此说总为一团、一积、一聚。
系属于欲界、色界、无色界的果报，称为诸行。系是指还有烦恼系缚，三界的众生，都被烦恼牢牢的系缚住。大略的归纳一切有为法成一团、一积、一聚。这样次第的观察无常等行，不分别这是欲界的有为法，这是色界的有为法，这是无色界的有为法，这是欲界现见的无常等行，这是色、无色界不现见的无常等行，这种观察是属于修道位的修法。由这样将三界诸行总相观无常、苦、空、无我，就可以将下地（欲界）、上地（色、无色界）的烦恼都断掉，道理如〈决择‧声闻地〉卷68四圣谛所说。
现在依照〈决择‧声闻地〉卷68，2152页所说的道理，略为解释这一段文，观察内外诸行无常，称为：一团。是显示阿赖耶识像灯焰的内执膏炷，外发光明。形容阿赖耶识缘内执受根身及种子，而外器世间相是依止缘内执受阿赖耶识而生，这样用无常行来观察诸行唯是一团。
观察诸受是苦，称为：一积。是显示阿赖耶识以积聚诸行的烦恼品的种子为其体性，所以说一积，这就是以苦行来观察诸行。观察诸法无我，称为：一聚。观察这一切有为法只是色、受、想、行、识的积聚而已，这样观察时，显示这些境界都从阿赖耶识所生，除了如幻如化的五蕴的积聚以外，并没有一个真实的我可得，这是以空、无我来观察诸行。〈声闻地〉决择说，空就是观察这一切诸行并没有一个常住不变的我；无我是观察，这一切诸行是不自在的，因缘所生的，所以是无我的。这样次第的来观察一切有为法的行相，称为缘真如境智。依这些方法若修、若习、若多修习乃至达到究竟，就可以成就转依，将阿赖耶识的杂染种子断除。
入见道时，虽然对于诸行，也能将诸行合为一团、一积、一聚，以无常等行次第观察，但还有欲、色、无色、现见、不现见的差别。在修道位时，不必再分别这是欲、色、无色、现见、不现见的差别，所以总说一团、一积、一聚。
在加行位时，没有入见道以前，要各别各别的观察诸行，而见道；到了修道位以后，总相观就可以断三界的烦恼，有程度的浅深不同。程度浅时，要观察详细一点，程度深时，总相观察就可以断除一切的烦恼。一团、一积、一聚是在形容修道位时，将三界全部放在一起总相观察，观察一个所缘境，就可以破除三界的烦恼，不像在见道位以前，在转凡成圣时，必须要先观欲界诸行，色、无色界诸行要另外观，现见的观，不现见的也要另外观，这是他们的差别。
午二、释4 未一、约体性辨
第二科释，解释，分四科；第一科约体性辨，说明转依与阿赖耶识的体性不同。
又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道，方能转依故。
又阿赖耶识的体性是无常的，它有取受性，能够受熏，数数取得新的异熟果。而转依是常，不会受熏，无取受性，也不会再取得另外一个果报，因为缘真如境的圣道，才能够转依。
《披》有取受性者：谓由净不净业差别熏习，数数能取新异熟果。若果已生，说此种子为已受果。由此道理，生死流转相续不绝，乃至未般涅槃。如意地说。（陵本二卷二页107）此应准知。
由于净不净业不断的熏习阿赖耶识中的种子，而种子遇缘能够不断的取得一个新的果报，一个生命接着一个生命。如果果报已经生了，就说这个种子已受果。由这个道理，生死流转相续不绝，乃至未入涅槃以前都是如此。如〈意地〉卷2，52页所说，此处准照该处所说就可以了解。
未二、约随眠辨
第二科约随眠辨，以有无烦恼种子来分别。
又阿赖耶识，恒为一切粗重所随；转依，究竟远离一切所有粗重。
粗重是指烦恼种子。又阿赖耶识为一切烦恼种子所随逐；如果转依成功了，所有的烦恼种子都断除了。阿赖耶识有烦恼种子，而转依没有烦恼的种子，能究竟远离一切所有的粗重。
未三、约建立因辨2 申一、标差别
第三科约建立因辨，由建立因分别阿赖耶识与转依，分二科；第一科标差别，标出阿赖耶识与转依的差别。
又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。
又阿赖耶识是杂染的根本，是使烦恼种子或是现行活动的原因，也使圣道不能活动、不能现行的原因；转依没有烦恼种子，烦恼不会现行，而圣道能不断的现行。
申二、释因性
第二科释因性，就因而说，阿赖耶识不是转依的生因，但若无阿赖耶识又不能建立转依 。
应知但是建立因性，非生因性。
依附于阿赖耶识的清净的种子是圣道的因，由于它依附于阿赖耶识，所以阿赖耶识有建立圣道的因性，其实阿赖耶识是转依的增上缘，而不是因缘。因为阿赖耶识中都是杂染的种子，当然不能说由阿赖耶识生出圣道，只能说阿赖耶识能容清净的种子之依附而有建立圣道的因性。
《披》应知但是建立因性等者：如有颂言：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。成唯识论释此颂云：颂中初半，显第八识为因缘用。后半，显与流转、还灭作依持用。（成唯识论三卷十页）今此但显后半颂义，由与流转、还灭作依持用，是故说是建立因性。非亲生彼，是故复说非生因性。
如颂所说，无始以来，阿赖耶识是一切法的依止，由阿赖耶识而有三界五趣的果报，也因为有阿赖耶识，才有涅槃证得，因为阿赖耶识是清净的种子所依附之处。《成唯识论》解释初半颂：“无始时来界，一切法等依”，是就阿赖耶识的因缘作用而言；显示阿赖耶识是一切法生起的因缘，因为它是一切法的种子聚集之地。后半颂：“由此有诸趣，及涅槃证得”，是以阿赖耶识是流转及还灭的依持，由于有阿赖耶识才有流转生死及还灭涅槃，因而说阿赖耶识是圣道的建立因，并不是能生圣道的生因。
未四、约障碍随顺辨
第四科约障碍随顺辨，由障碍随顺分别阿赖耶识与转依。
又阿赖耶识，令于善、净无记法中不得自在；转依，令于一切善、净无记法中得大自在。
又阿赖耶识是杂染的根本，含藏了许多杂染的种子，使令善法，及无覆无记的法，都不能自在；而转依可以令一切善法，及无覆无记法得大自在。由于阿赖耶识的存在，第七识就执著它为我，第六识虽然很努力行善，但还是不离生死流转，还是要来三界受生。由于第七识的俱生我执，使善法及净无记法都不得自在。
《披》令于善净无记法中等者：无覆无记，名净无记。阿赖耶识杂染相应，于尔所时，相粗重缚未远离故，令于善法及净无记法中不得自在；若转依已，杂染断故，究竟远离一切所有粗重，于一切善及净无记法中皆得自在。当知此中，若世出世所有善法，名一切善。有余依中异熟所摄诸蕴，是名净无记法。
无覆无记就是净无记。只要阿赖耶识还在，第七识是还没有伏断，由于俱生我执的烦恼不能断除，前六转识缘境界时，仍然还是有相缚与粗重缚，而使令善法及无覆无记法都不能自在。若转依后，阿赖耶识所有的烦恼种子全部除灭了，究竟远离一切所有烦恼的粗重，这时不再会有相缚及粗重缚了，一切善及净无记法都能自在。此中世间及出世间的善法，称为：一切善法。转依之后为什么还有净无记法呢？因为转依后，这个身体还是存在的，但这时不能称为阿赖耶识，而是异熟所摄的诸蕴，可称为异熟识。就声闻人来说，还有一分善无记法；对菩萨来说，除了无漏的善法以外，还要将净无记法转成善法，直到最后成就佛果，才全部都是清净的善法，连习气都断除了。
以上的这一段说明转依与阿赖耶识相违相，由以下四种不同的相状来作区分：
一、由体性：阿赖耶识的体性无常，又有取受性，能够受熏，能感得未来的异熟果报。而转依的体性是常，缘真如的圣道为境，不能够受熏，无取受性，不会感未来果报。
二、由随眠：阿赖耶识为一切烦恼种子所随逐，而转依没有烦恼的种子。
三、由建立的因缘：阿赖耶识是烦恼的因缘，转依是圣道的因缘。
四、由障碍随顺：有阿赖耶识时，善法、净无记法中不能自在；转依之后，善法、净无记法中能得自在。
第二科阿赖耶识断灭相，以有余依和无余依二科来解释，分二科；第一科有余依摄，已将阿赖耶识全部断灭，可是生命体还存在时的状况，又分三科；第一科标，标示出。
又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。
由于阿赖耶识已经断除，已舍去二种取着；
一、对于现在的生命体所有的取着没有了；
二、对于未来的生命体也不会取着。
成就阿罗汉果的人，或者是七地以上的菩萨，虽然他们的身体仍还活在世间，可是就好像如幻如化似的。
未二、征
第二科征，提问。
所以者何？
为什么？
未三、释2 申一、舍二种取
第三科释，解释，分二科；第一科舍二种取，说明舍当来后有之取及舍现法一切杂染所依之取。
当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。
已断除能得到未来下一个生命体的苦因的缘故，也就弃舍了对当来后有果报的取着；由于现在生命体中的烦恼种子全部断除了，也就舍弃了对阿赖耶识有所取着的末那识，将第七识的俱生我执也全部断除。
《披》便舍现法一切杂染所依之取者：谓末那识执取阿赖耶识为自内我，是名一切杂染所依之取。于现法中，阿赖耶识一切杂染断故，不为一切杂染所依，彼末那识亦不缘彼执取为我，名舍彼取。
第七末那识取着阿赖耶识为我，这种取着是一切杂染的依止处，称为：一切杂染所依之取。在现在的色、受、想、行、识中，阿赖耶识所有的杂染种子全部断除，已成就转依，这时末那识没有所执著的对象，也就舍弃了它的取着，称为：舍彼取。以上是说明舍掉二种取。
第二科命缘暂住，分二科；第一科标所由，标出原因。
一切粗重永远离故，唯有命缘暂时得住。
阿罗汉的一切烦恼种子永远断除了，由于还有生命存活的因缘，还暂时活在世间。
酉二、引经证
第二科引经证，引经所说证明。
由有此故，契经中言：尔时但受身边际受、命边际受。
由于还有剩下的寿命，还暂时活在世间，《契经》说：阿罗汉未舍命之前，只有明相应触所生的受，及由于过去生所造的业力，剩下这最后一个果报的命边际受。此生过后，不再受后有。但是在未舍命前，还是要生活下去，也还是需要衣服、饮食、卧具、医药等，但他的所需很少，只要够维持最后的生命即可以了。
午二、无余依摄
第二科无余依摄，说明入无余涅槃，身体乃至识舍掉的情况。
广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。
阿罗汉命终后，现在的色、受、想、行、识一切所受，完全灭除了，这是无余依涅槃。进入无余依涅槃，连身体也舍弃了。
《披》但受身边际受等者：于有余依涅槃界中，唯现领受最后身中果已成满粗重受，是名但受身边际受。又于衣服、饮食、卧具少有所求，但为养命受用如是资具受故，是名命边际受。于无余依涅槃界中般涅槃时，一切诸受无余永灭，是名一切所受究竟灭尽。解深密经广释此义应知。（三卷十九页）
阿罗汉在有余依涅槃时，只剩下最后的果报身，称为：果已成满粗重受。这是最后的受，这个身体寿尽就不再有受了，所以说但受：身边际受。又阿罗汉对于衣服、饮食、卧具少欲喜足，易养易满，只要很少的资具就可以活下去，称为：命边际受。于无余依涅槃界中入涅槃时，一切身边际受、命边际受无余永灭，称为：一切所受究竟灭尽。《解深密经》卷3，19页有详细解释应当了知。
〈决择‧菩萨地〉卷77说：所依的粗重受有四种：
一、有色粗重受所依，是指欲界、色界的身体；
二、无色粗重受所依，是指无色界的有情；
三、果已成满粗重受，就是现在、当下的受；
四、果未成满粗重受，就是未来的因受，由于还有杂染的种子，还会再受未来的果报。
卯二、结略义
第二科结略义，将前面说的这一大段，简单的做一个结束。
如是建立杂染根本故，趣入、通达、修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。
阿赖耶识是一切杂染的根本，但是经过趣入作意、通达作意、修习作意，由从染污的境界，经过这三种作意的修行，将染污去掉，最后成就转依。开始了还灭的因缘，当转依成功了，就建立阿赖耶识杂染还灭相。这里有三大重点，杂染的根本就是阿赖耶识，这是凡夫现在的状况；想转凡成圣的过程，先由听闻、思惟佛法开始，种下清净的种子，还要修习四寻思、四如实智的唯识观，令清净的种子力量增强，乃至究竟转依。由凡至圣有三个阶段：
一、趣入作意，还没有成就圣道以前，加行位时，趣入真实相的作意；
二、通达作意：成就圣道的当下，见道位时，就是通达作意；
三、修习作意，见道以后，必须继续修行，称作修习作意。
由修行的因缘，可以建立转依，将阿赖耶识杂染种子全部转灭。以上这一大段是说建立阿赖耶识杂染还灭的相貌。
寅二、结道理2 卯一、显胜义
第二科结道理，结束这一段的道理，分二科；第一科显胜义。
如是已依胜义道理，建立心、意、识名义差别；由此道理，于三界等诸心、意、识，一切杂染、清净道理，应随决了。
如上所说，已依大乘殊胜的道理建立心、意、识不同的名字与不同的义理的差别。由这样的道理，对欲、色、无色三界所有的心、意、识，一切杂染、清净的种子，杂染的现行、清净的现行，这些道理都能够决断、明白，如实了知现在心、意、识的现况，及如何转染成净。
《披》如是已依胜义道理等者：意地中说：云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性、所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。（陵本一卷十页34）是名建立心、意、识名义差别。今指彼说，名依胜义道理。
〈意地〉中说，意的自性就是心、意、识。心是阿赖耶识，它是一切杂染种子的依止处，也是清净种子的依附处，有执受的作用，是善、恶业所感得的异熟果报识；意是恒行意，就是第七识与四烦恼恒共相应，恒常在思量我见、我爱、我慢、我痴的第七识。及六识身的无间灭意，就是前一刹那的六识灭了，为后一刹那的六识作生起的依止；识有了别现前所缘境界的功用，名为建立心、意、识名义差别。这里的胜义道理指〈本地分‧意地〉卷1，16页所说的心、意、识名义差别，称为“依胜义道理”。此胜义非出世间所言之胜义。
卯二、简余处
第二科简余处，简别其它声闻圣教所说与此不同。
余处所显心、意、识理，但随所化有情差别，为婴儿慧所化权说，方便令彼易得入故。
声闻圣教所说心、意、识的义理，随着所教化的有情的根器不同而与此处有所差别；为了教化婴儿智慧的声闻人，方便地说无常、苦、空、无我，令他们容易入道。因此在《阿含经》不说阿赖耶识、末那识、见分、相分，没有说那么多。
《披》余处所显心意识理者：声闻乘教，说名余处应知。
以上结束了阿赖耶识杂染还灭相，也就是结束了广分别阿赖耶识中的明建立。下面是广分别义中的第二科辨成就。
辛二、辨成就2 壬一、问
第二科辨成就，以四句问答的方式，分别阿赖耶识和转识之间的情况，分二科；第一科问，提问。
问：若成就阿赖耶识，亦成就转识耶？设成就转识，亦成就阿赖耶识耶？
问：若有阿赖耶识，是不是也就成就了前七转识？或者是说：前七转识全部现前，阿赖耶识也现前吗？
壬二、答2 癸一、标四句
第二科答，分二科；第一科标四句，标示以四句回答。
答：应作四句。
回答：应作四句，这“四句”佛法中常常用来分别一切法的现象。
癸二、别释相4 子一、第一句
第二科别释相，各别解释四句，分四科；第一科第一句，解释第一句。
或有成就阿赖耶识，非转识。谓无心睡眠、无心闷绝、入无想定、入灭尽定、生无想天。
有阿赖耶识，但无前六转识的情况有五种：无心睡眠、无心闷绝、入无想定、入灭尽定、生无想天。这时只有阿赖耶识，前六转识不活动。
《披》成就阿赖耶识非转识者：此中转识，唯眼等六，不取末那。由前已说若有心位、若无心位，末那恒与阿赖耶识一时俱转故。下皆准知。
这里的转识是指前六识，不指末那识。因为前面已经说过，不论在有心位或无心位，末那识恒常与阿赖耶识同时一起活动。以下说到转识，同样是指前六转识。
子二、第二句
第二科第二句，解释第二句。
或有成就转识，非阿赖耶识。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来住有心位。
或有的情况是有转识，而没有阿赖耶识，就是阿罗汉、或是独觉、或是不退菩萨、或者是如来。这些圣者当他们住有心位时。阿罗汉已经除灭了阿赖耶识，已成就转依，转依以后没有杂染的阿赖耶识。证得二乘无学果位回心趣向大菩提者必不退起烦恼障，而是直趣无上菩提，就改名为不退菩萨。八地以上的菩萨，也是不退菩萨。成佛以后就是无垢识。这几种圣者，都是成就转识，非阿赖耶识。
子三、俱句
第三科俱句，有转识又有阿赖耶识。
或有一种情况，有转识又有阿赖耶识，这是其余的有情，包括凡夫和初、二、三果有学圣者在有心位时的状况。凡夫没有断烦恼，有学圣者还未圆满转依，他们有转识又有阿赖耶识。
子四、俱非句
第四科俱非句，都不是的句子。
或有俱不成就。谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨，及诸如来入灭尽定，趣无余依般涅槃界。
或者是转识和阿赖耶识都不现行的情况：这是指阿罗汉、独觉、不退菩萨及诸如来入灭尽定，或是趣入无余依涅槃界。阿罗汉与独觉入灭尽定时，前六转识都不现行，人我见相应的染末那也不现行，唯有法我见相应的第七识与第八识（异熟识）和合俱转；不退菩萨及诸如来入灭尽定时，前六转识不现行，人我见和法我见相应的第七识也都不现行，唯有平等性智相应的第七识与第八识（菩萨的异熟识及佛的无垢识）和合俱转；或者这些圣者入无余依涅槃时，八识都毕竟不现行了。
以上结束了广分别阿赖耶识。下面是对阿赖耶识的决择作一个总复习：随应决择的第一大段是决断简择阿赖耶识，先提出三个问题，一一回答。
第一不说因缘，为什么在〈五识身相应地〉及〈意地〉，不说阿赖耶识。引证《解深密经》：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”，为避免凡愚会因为听说阿赖耶识的道理之后，产生我法二执，因而障生圣道，或堕恶趣，所以不说。
第二知有因缘，知道有阿赖耶识的因缘，在八种情况下都必须有阿赖耶识，从依止执受到命终时识。
第三广分别阿赖耶识的体性；由五相说明，其中前四相建立生死流转，最后一相说明如何还灭。
一、所缘转相：阿赖耶识的所缘有二种：1、了别内执受的根身、根所依的扶根尘及种子；2、了别外器世间相。它的所缘境很微细，它活动的行相是相似了别及刹那了别；它的所缘境，在不同的界、处有所差别；在欲界是狭小执受境，色界是广大执受境，无色界空无边处、识无边处是无量的执受境，无所有处是微细的执受境，非有想非无想处是极微细的执受境。
二、相应转相：阿赖耶识与五遍行心所相应，又与一向无记的舍受相应。
三、互为缘性转相：阿赖耶识与前七转识互相为缘，分二个部分来说：
1、阿赖耶识如何影响诸转识：转识由阿赖耶识的种子而生，阿赖耶识又为转识做依止，转识才能活动；因为有阿赖耶识，才有末那识，有末那识的依止作为意根，第六意识才能够生起。
2、转识又如何影响阿赖耶识；转识能够长养阿赖耶识中的种子，又能使令种子力量加强到能感当来的异熟果报，结果转识就为阿赖耶识种植未来的异熟种子。这是阿赖耶识与转识，种生现、现熏种的关系。
四、识等俱转转相：阿赖耶识与前七转识一起活动的情况；阿赖耶识总是与末那识一起活动，不论是在有心位或是无心位，如无心睡眠、无心闷绝、无想定、或是无想生的情况下，都是与末那识一起活动，这是阿赖耶识与一个识俱转的情况；
与二俱转：阿赖耶识与末那识加上第六意识一起活动；
与三俱转：阿赖耶识与末那识、第六识再加上前五识当中的任何一个识一起活动；
与四俱转：前五识当中的二个识，加上末那识、第六识俱转；
乃至与七俱转：与七个转识一起活动，这是阿赖耶识与所有的转诸转识一起活动的情况。
五、杂染还灭相：杂染的根本就是阿赖耶识。由听闻、思惟佛法，种下清净的种子，到顺解脱分及顺决择分时，阿赖耶识的种子已经不再是集谛因，因为已对治了爱见烦恼。成就转依的过程，是修三种作意：
1. 加行位时，趣入真实相的作意；
2. 通达作意，修四寻思四如实智，证入第一义谛，入见道位；
3. 修习作意，修道位时，不断的修习唯识观，就能转变依止，灭除阿赖耶识中的杂染种子，成就转依。转依的体性于阿赖耶识相违，转依缘的是真如境，它无有取受性，已究竟远离粗重，它不是烦恼的生因，而是圣道的生因。
断灭了阿赖耶识有二种情况：
1. 有余依所摄：已永断烦恼因，剩下这最后一个果报，此生过后，不再受后有。现在的生命还存在，但他的所需很少，只要够维持最后的生命就可以了；
2. 无余依所摄：舍去最后身，一切的受究竟灭尽，入于无余涅槃。
戊二、识身差别3 己一、明建立2 庚一、问
第二科识身差别，识身是六识的体性，分三科；第一科明建立，说明六识身的立名；譬如眼识是依眼根而起的识，名为眼识。其余诸法分别为六识的所依、所缘、助伴、作业，以五法和合运转。第二科辨遍知，于一切时修行人应该知道自己的内心，是否有爱乐杂染相，了知杂染的过患，以及灭除杂染的方法。第三科辨善巧，提出清净内心的方法。说明识身差别的第一科明建立，又分二科；第一科问，提出问题。
问：内外诸法自性分别，各住自相，何因缘故，十八界中唯六识界自性建立，所余诸界为彼所依、所缘、助伴而建立耶？
论主设问：内六根、外六尘诸法各有不共于他法的特性，也有各自稳定的相貌；在十八界中，其余诸界分别安立为六识所依的六根，所缘的六尘，及助伴心所。为何只建立六识界的自性，来说明众生生命运转的现象呢？
《披》唯六识界自性建立等者：本地分说：云何眼识自性？谓依眼，了别色，乃至广说。云何意自性？谓心、意、识。又复广显所余诸界，为彼所依、所缘、助伴。（陵本一卷五页5）今指彼义，故作是问。
〈本地分〉说：什么是眼识的自性？眼识了别色尘，须要有俱有依的眼根、眼识所缘的色尘、眼识无间过去识的等无间依、染净依的第七末那识、种子依的第八阿赖耶识、分别依的第六识；眼识的助伴是相应的心所，及作业，随意识转、随善染转、随发业转等，其余耳、鼻、舌、身识亦复如是，这么多的内容，都省略没说，所以称“乃至广说”。什么称为意自性？是指心（第八识）、意（第七识）、识（第六识）。又详细开显心、意、识的所依、所缘、助伴等。这里提问，主要是针对为何以六识身为主体来说明众生的境界。如〈本地分‧五识身相应地〉卷1，15~19页所说。
庚二、答2 辛一、辨差别3 壬一、六识界2 癸一、明生起
第二科答，回答，分二科；第一科辨差别，说明六识生起、得名、眼等界及一识类等种种差别相，又分三科；第一科六识界，又分二科；第一科明生起，说明六识生起的现象。
答：由六识界，于彼彼念瞬息、须臾、日夜等位速疾转变，托彼彼缘，依眼等根，缘色等境，用诸心所以为助伴，非一众多种种生起。
回答：六识身在昼夜、须臾乃至瞬息，刹那刹那短暂的时间中，迅速的转变。凭借各式各样的因缘，依眼等根了别色等境，与种种相应心所以为助伴，内心有无量无数的心识生起。瞬息、须臾、日夜都是时间的单位，瞬息是形容时间像一眨眼般短暂；一须臾是四十八分钟；日夜有二十四小时。
癸二、释得名2 子一、举所依2 丑一、总标义
第二科释得名，解释六识得名之缘由，分二科；第一科举所依，举出由所依根得彼名，又分二科；第一科总标义，总相标出依根彼名。
由彼彼依之所生故，得彼彼名。如火依附彼彼缘故而得烧然，尔时便得彼彼名数。
由于六识各由不同的所依根而生，就依根命名。如同火依附不同的因缘而得燃烧，就以所依的因缘来命名一样。
丑二、别释相2 寅一、举喻
第二科别释相，分二科；第一科举喻，举火为喻。
由诸草木、牛粪、糠札等为缘故，火方得然，尔时便数名为草火，乃至札火。
由草、木、牛粪、糠或札等为缘，所燃起的火，就称草火、木火、牛粪火、糠火，或札火。
寅二、合法
第二科合法，以喻合法。
如是眼、色以为缘故，眼识得生，数名眼识；如是乃至数名意识。
如同前面草火等的譬喻，依止眼根缘着色境而生的了别性就名之为眼识。依此类推，乃至依着意根，缘着法尘生出的了别性，就称为意识。
子二、例所缘等
第二科例所缘等，推理可知其他所缘。
广说应知。
藉由不同的因缘，有不同了别性的心生起，就依其因缘而命名，其余更多的识名比照前例可知。
《披》广说应知者：显扬论说：心差别相，当知复由所依、所缘力而得建立。由所依力者，谓立眼识乃至意识。所缘力者，谓立色识乃至法识，青识、黄识乃至苦识、乐识，如是等。（显扬论十八卷一页）今于此中，唯说由所依力立六识名，略无所缘，故作是言广说应知。
《显扬圣教论》卷18，1页说：心的差别相，也由所依根、所缘境的不同而建立；依所依根安立眼识乃至意识的六识身；依所缘境不同而安立的识名，包括色识乃至法识，青识、黄识，乃至苦识、乐识等。现在这里，唯说由所依力安立六识的名称，省略了依所缘力等所安立的识名，所以文中说：广说应知。
壬二、眼等界
第二科眼等界，六根界的建立。
余眼等界，若彼自性从初生已，即彼自性相似生起，展转相续，究竟随转。
其余眼界乃至意界，从一期生命之初，从胎内的六根位开始，它就一直相似生起，展转相续，若无意外伤害，一直到寿尽它们都是这样相似相续的存在着，不像六识刹那刹那迅速的转变。
壬三、一识类
第三科一识类，一识类有三种说法：
一、无着菩萨的弟子们主张：八种识体相虽然不同，但都同样以了别为性，称为一识类，由于依缘不同，各各随所依根而立名。
二、另一派学者主张：八个识体是一个，由依根不同就安立不同的八种识名，它的体性没有差别。
三、韩清净居士则主张相应心所称作识类。
又一识类，藉由不同的依缘，有不同的特性生起，还有种种心所与之相应；眼识乃至阿赖耶识，虽然作用不同，都以了别为性。
辛二、结建立
第二科结建立，说明为何本论一开始就依六识身来建立地名。
是故识界自性建立，所余诸界为彼所依、所缘、助伴而得建立。
生命的主体在心识，“三界唯心，万法唯识”，这一切正报、依报都不离识，唯是识所变现，所以在十八界中就以识的自性为主，其余众多助成识生的因缘条件，包括所依的六根界，所缘的六尘界，助伴的相应心所，也随之建立。
《披》又一识类者：于一识中，有善、不善、无记差别可得，名一识类应知。
韩清净居士主张：一识类是指一个识当中有善、不善、无记差别可得，这些差别是由三性心所而来，心所是：从心所生，与心相应，系属于心。所以称为一识类。
己二、辨遍知2 庚一、标辨
第二科辨遍知，分别遍知，如实了知心识的染净，分二科；第一科标辨，标出来以辨别。
复次，当辩识身遍知。
接着，应当分别什么是遍知六识身。
庚二、释相2 辛一、问
第二科释相，解释遍知六识身的相状，分二科；第一科问，提问。
论主设问：令内心清净为修行的比丘们，能如实的遍知自己内心有几种相貌呢？
辛二、答2 壬一、标列
第二科答，回答，比丘欲令内心清净，须了知下面三种心相，分二科；第一科标列，标示列出三种相。
答：若略说由三种相。一、杂染爱乐相，二、杂染过患相，三、杂染还灭方便善巧相。
论主回答：要略来说，若比丘了知三种相，就能遍知其心，令心清净：
一、杂染爱乐相：当根、尘、识和合触对诸境界时，心生喜、生乐，如实了知内心已有烦恼出现。
二、杂染过患相：若比丘内心生起烦恼，必须了知这些烦恼有诸多的过失、灾患。
三、杂染还灭方便善巧相：比丘除了了知内心起烦恼，以及烦恼诸多过患，还要知道用什么方法可以对治烦恼、令心清净。
壬二、随释3 癸一、杂染爱乐相3 子一、征
第二科随释，解释三相，分三科；第一科杂染爱乐相，先说明杂染爱乐相，又分三科；第一科征，提问。
在什么状况下才能说以内心清净为修行的比丘，能遍知自己内心的杂染爱乐相？
子二、释2 丑一、总明作念
第二科释，解释，分二科；第一科总明作念，总说内心应作念。
谓心清净行苾刍作如是念：今我此心于诸杂染长夜爱乐。
以清净内心为主要修行的比丘，烦恼生起时应有这样的正念：我这一念心，无始劫来一直爱着杂染的境界，因此现在生起种种贪、瞋、痴的烦恼。
丑二、别辨相应2 寅一、于有贪性2 卯一、出离
第二科别辨相应，各别说明心清净行比丘观察出内心有杂染时，能不随杂染而转，但因道力不足，很快又回到原来的烦恼当中，分二科；第一科于有贪性，举比丘远离贪心的相貌，又分二科；第一科出离，于贪性出离。
自知爱乐诸杂染已，便从有贪性出，于离贪性安止其心。
比丘知道自己爱乐种种杂染后，使令心不随杂染而活动，能远离贪心，安住在无贪心的状态下。
卯二、还入
第二科还入，又回到贪性。
尔时其心于离贪性不能安住，亦不爱乐，更无异缘，唯有速疾还来、趣入、流散、驰骋有贪性中。
这时比丘不能相续安住于无贪的状态下，也不爱乐无贪的清净状态，由于无始劫来串习贪烦恼的惯性太强，又生起贪心，心又回到杂染的境界上流动攀缘，速度之快，没有其它因缘足以譬喻。
《披》更无异缘等者：如下自释，自心杂染爱乐速疾回转无譬喻性，名无异缘。谓无因缘能为譬喻故。
更无异缘，是指由净还染的速度，快到无因缘可以譬喻。
第二科于余一切，以贪心为例，比丘虽然有正念出离贪，但很快又生起贪心，其余的烦恼亦复如是，分二科；第一科出离，说出离。
如从有贪性，如是从有瞋、有痴、下劣、掉举、不寂静、散乱性出，广说乃至从放逸爱乐住性出，于常勤修习诸善法中安止其心。
如前面所说的，心清净行比丘从贪心出离的情况，如是从有瞋心、有愚痴心、下劣心、掉举心，不寂静、散乱性乃至从放逸爱乐中出离，也是一样，这时比丘就安住在经常修习的各种善法中。
卯二、还入
第二科还入，烦恼的惯性太强，暂时出离很快又掉入烦恼中。
尔时其心于常勤修习诸善法中不能安住，亦不爱乐，更无异缘，唯有速疾还来、趣入、流散、驰骋乃至放逸爱乐性中。
这时心念无法相续安住于常修习的善法中，也不好乐，几乎不用什么因缘，很快地又流散奔驰在杂染的境界中，乃至在放逸爱乐心中。
子三、结
第三科结，结说名遍知自心杂染爱乐相。
如是名为心清净行苾刍，遍知自心杂染爱乐相。
初发心修行的人总是：染心易炽，净德难成。如上所说是心清净行比丘遍知自心杂染爱乐的相貌。
《披》如从有贪性等者：此中略说二十种心。谓有贪心、离贪心、有瞋心、离瞋心、有痴心、离痴心、略心、散心、下心、举心、掉心、不掉心、寂静心、不寂静心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脱心、不善解脱心。今略摄彼，故作是说。言散乱者，谓不定心。言放逸者，谓不善修心、不善解脱心。余如文知。由有贪等，令心杂染；由离贪等，令心安止。如是应知此略说义。
在〈声闻地〉卷28，960页中，将心分成十对二十种：有贪心、离贪心；有瞋心、离瞋心；有痴心、离痴心；略心、散心；下心、举心；掉心、不掉心；寂静心、不寂静心；定心、不定心；善修心、不善修心；善解脱心、不善解脱心。此处略举这二十种心为例，所以这样说。散乱心是指不定心；放逸是指不善修心和不善解脱心，其余如文易知。由有贪等令心杂染，由离贪等令心安住，其余有瞋心等，离瞋心等也是一样，这段文略说其一二而已。
癸二、杂染过患相2 子一、标
第二科杂染过患相，分二科；第一科标，标出遍知自心杂染过患相。
如是遍知自心杂染爱乐相已，此心清净行苾刍，复能遍知自心杂染过患相。
如前面所说的，心清净行比丘遍知自心杂染爱乐相之后，更进一步还要遍知自心杂染的过患相。
子二、释2 丑一、念过患2 寅一、举有贪性
第二科释，解释比丘了知内心有杂染，因念其过患立刻出离，分二科；第一科念过患，对治杂染的方法，是思惟杂染的过患，又分二科；第一科举有贪性，举出有贪性。
谓作是念：今我此有贪心，能为自害、能为他害、能为俱害，能生现法罪、能生后法罪、能生现法后法罪，又能为缘，生彼所生身心忧苦。
这时心清净行比丘应该观察烦恼的过患，心里这样想：现在我这一念贪心，能伤害自己，伤害他人，或者伤害自己同时也伤害他人；在今生能生出罪过，来生也有罪过，如果不对治的话，今生、来生都有罪过，又以此为因缘，能在今生及来生中，集聚无数的身心忧愁苦恼的果报，有这么多无量无边的过失灾患。
寅二、例余一切
第二科例余一切，如观察贪心有诸多过患，其余一切烦恼的过患也作一样的观察。
如于有贪性，如是乃至于放逸爱乐性，当知亦尔。
如同观察贪心有诸多过患，如是有瞋心等乃至放逸爱乐性，也是一样。举贪为例，其他的瞋、痴，乃至在修行时，生起种种的五盖。如果没有修行，老是让无始劫来烦恼的垃圾在心中，心里总是不能清净，就会生起很多的忧苦，而且祸及来生。
《披》能为自害能为他害等者：此说烦恼种种过患，如摄异门分别释应知。（陵本八十四卷十三页6388）
能为自害等：这段文说明烦恼的种种过患，详细内容可以参考〈摄异门分〉卷84，2511页中的解释。
丑二、念等流
第二科念等流，说明念的等流。
复作是念：此有贪心乃至放逸爱乐心，有过患故，有疫、有横、有灾、有恼。
又这样如理作意：如果生起贪、瞋、痴心，乃至放逸爱乐心等心，除了有前述过患还能引出有情世间等流果报；引生瘟疫流行；引生众多刀枪战争横祸；又能引生器世间的火灾、水灾及风灾；引生种种不能究竟解脱的身心忧恼。
《披》有疫有横等者：谓若有情世间，自心杂染，众多疫病所依处故，是名有疫。有多怨敌互相残害所依处故，是名有横。当知此依行时，有贪、有瞋、有痴三烦恼起。又器世间三灾可得，是名有灾。当知此依住时，略心、散心、下心、掉心、不寂静心所起。又于净治烦恼地中，乃至未从一切究竟解脱，是名有恼。当知此依住时，不定心、不善修心、不善解脱心所起。
如果有情世间弥漫大量烦恼杂染心时，众多瘟疫就找到其流行所依处，是名有疫。众多相互残害就找到其发生所依处，是名有横。应该了知疫及横乃是由于有情行时充满贪、瞋、痴三毒所造成生起的。另外引发器世间的火、水、风三灾，是名有灾。应该了知灾乃是由于有情住时充满略、散、下、掉、不寂静心所生起的。另外无堪能以清净对治烦恼，乃至无法成办究竟解脱，是名有恼。应该了知有恼乃是由于有情住时充满不定、不善修、不善解脱心所生起的。
癸三、杂染还灭方便善巧相2 子一、总标
第三科杂染还灭方便善巧相，说明应该要怎么样修，而出离杂染，分二科；第一科总标，总相标出。
如是遍知自心杂染过患相已，复能遍知自心杂染还灭方便善巧相。
由于这时能完全了解自心有杂染的过患，也就能够知道如何灭除杂染，使内心还得清净所需的智慧及善巧的方法。
子二、别释2 丑一、出方便3 寅一、由了知
第二科别释，各别解释还灭的方法，分二科；第一科出方便，说出方法有三种；即了知、思择、及欣厌，又分三科；第一科由了知，解释由于了知。
谓我今不应随自杂染，有诸过患、有疫、有横、有灾、有恼心自在转，必令自心随我势力自在而转。
这个修行人应该思惟：我现在不应该随顺自己的染污心而活动，烦恼是有种种的过患的，能引生种种的疾病、种种的横祸、种种的灾害及种种的身心忧恼，我不能令这种烦恼相续，我应该让这些烦恼随我如理作意的心而转，不被烦恼所转。
寅二、由思择2 卯一、于有贪无贪
第二科由思择，由思择而了知烦恼的过患，分二科；第一科于有贪无贪，举有贪无贪为例。
彼既如是了知，我今不应随顺自心而转，当令自心随我转已，数数思择，令有贪心舍有贪性，无贪性中安住爱乐，又复于彼见胜功德。
这个修行人知道不应随顺烦恼而转，应当随我而转，心里要数数思惟简择：有贪心，就有种种的过患，因此想要弃舍贪心。如果没有贪心，不但没有这些苦恼，而且还有殊胜的功德，内心寂静清凉，因此欢喜安住在无贪心中。
卯二、于余一切心
第二科于余一切心，于其余诸心也是这样思惟。
如是乃至令舍放逸爱乐住性，乃至于常勤修习诸善法中安住爱乐，又复于彼见胜功德。
如这样思惟烦恼有过患，远离烦恼是有功德的，如是乃至令舍弃放逸，爱乐安住于善法中，乃至常勤修习诸善法中安住爱乐，又见到善法的功德，渐渐能出离烦恼。
第三科由欣厌，由欣乐善法，厌离烦恼成就出离。
彼多安住如是行已，尔时其心不由思择，于常勤修习诸善法中，自然安住爱乐；于前杂染爱乐性中，深生厌责。
由于知道安住于清净心有很多的功德，不清净的染污心有很多过患，这样想了之后，不必再多思惟简择，就决定欢喜的安住在清净心当中，对于之前的杂染爱乐心，生起厌离，诃责自己不应该生起那种心。
这里提出三种方法：
一、要先明白现在的心，现在是出现什么样的心呢？如果出现染污，要知道自己有染污心了；如果是世间人，自己有染污心都不知道，会认为我做善事就好了，不必信佛教；但不知道自心里有多少执著，不知道执著会使自己痛苦。所以首先是要了知，什么是有贪心，什么是无贪心。
二、要思惟：有贪心有很多的过患，有内灾、外灾，自己的身体有忧恼，外面的世界还有很多的灾患，由于自己有很多的烦恼，与他人之间的关系也会紧张起来。所以要简择，清净心没有这些忧恼，会有很多功德，染污心会有很多烦恼。
三、决定要令心清净，不要有染污心，希望自己的心时时安住在清净当中，要厌离这些染污心的出现，一有染污心的出现，要马上知道错了及改正。
在《阿含经》中有这么一个说法：有一次佛问一位在树下坐禅的比丘：如果树叶掉下来，你觉得怎么样？比丘说：不觉得怎么样，无所谓。又问：若有人将你的钵拿走了，你觉得怎么样？比丘说：我会赶紧去找我的钵，因为中午会没有钵可以吃饭。佛说，这就是我与我所，因为你的心有执著，对于你的钵有执著，只是对树叶没有执著，所以心不会痛苦。平常在面对境界时，如果发现心里有不愉快，或是很高兴，这时要赶快警惕自己：又掉入我执的陷阱了，赶快舍离吧。人们常常由于有不同的意见，而生起烦恼，察觉时要赶快放下，心情就会快乐一些，再客观的来处理事情，就会好一点。这是要常常观照自己的心情。
《披》又复于彼见胜功德者：谓见自心安住无贪，能于可爱所缘境事，远离贪缠所缠故。如是于无瞋等，随其所应，能治、所治差别应知。
看见自心安住在无贪当中，能够对可爱的所缘境，远离贪的烦恼现行，其他的无瞋、昏沈、睡眠…等，也是一样的，随着所应对治的烦恼出现时，要用适当的方法来对治。前面读过了五种净行所缘可以对治烦恼。《释禅波罗蜜》也举出很多方法来帮助行者修行。《释禅波罗蜜》又说：有一种观能够遍破一切烦恼，就是般若正观，或是实相观：对一切都是无所着、空无所有。就不会有这些烦恼的现行，不过修实相观要深入经藏，了解第一义谛，才能够修。要修止观，应该要好好的研读《释禅波罗蜜》。
丑二、成善巧2 寅一、明善知
第二科成善巧，成就善巧方便，分二科；第一科明善知，能知杂染心的过患及杂染心还灭的方便。
由此因缘，心清净行苾刍，如实了知自心杂染爱乐速疾回转无譬喻性，又能善知如是杂染心有过患性，又能善知如是杂染心还灭方便。
由此因缘，想要修清净心行的比丘，他如实了知：我现在的心情是爱乐杂染，虽然想要脱离，可是很快的又回到杂染的境界中；接着又要警策、诃斥自己：如果我这样继续下去，有很多的过患出现；又能善知用什么方法令心清净，才不会有苦恼。
寅二、结漏尽
第二科结漏尽，结说诸漏永尽。
由如是故，心清净行苾刍，速能证得无上心清净性，所谓诸漏永尽。
由于心清净行苾刍能正知内心有无烦恼，透过思惟决择，努力观修就能厌离烦恼爱乐清净，将爱见烦恼全部断除，很快证得无上的清净心。
修行应如何观察内心的杂染或清净？〈摄事分〉卷85，2545页提出由三种事、二种相来观察（见表）。三种事是指于根身、器界诸行中，观察杂染因缘、清净因缘及清净；二种相是指由如所有性的共相观察内心的杂染清净及尽所有性的自相观察。 （连结：由三种事、二种相，应当观杂染清净表）
行者应以奢摩他为依止，应观察诸行的如所有性和尽所有性，观察内心于诸行的爱味、过患和出离。首先应了解令自心染污的因缘是什么？就是对于内身外境的喜乐二受，生爱乐味着，而三界的喜乐二受本质上终究是坏苦，这种表相上的美好觉受，滋味极为狭小。其次观察出离烦恼后清净的境界。若能了知于诸行的爱味杂染多诸过患，就能断除烦恼，获得寂静无上、毕竟安隐的清净境界。观察如所有性后，还要观察尽所有性。行者此时应思惟内心于诸行的过去、未来、内身、外境、粗糙、细致、下劣（欲界）、殊胜（上二界）、远、近等的爱味、过患、出离，以如所有性的六相及尽所有性中之十一蕴支自相观察），这样的思惟涵盖了三界所有的爱味、过患和出离。修行人不断于三种事作二种相的观察，渐渐地就能去除内心的烦恼，而趣向清净。再详细说内心杂染的过患。〈摄事分〉卷85，2546页提到，如果内心不清净，会有三种过失：一、不如理作意（作错误的决择）；二、烦恼随眠（种下烦恼的种子）；三、起烦恼缠（生起烦恼的现行）。
烦恼的系缚有四种相：
一、贪瞋痴缚：如有人被关在监狱里，被木头、绳索或铁链所捆绑，这是譬喻人被贪瞋痴三毒关在生死的牢狱里。
二、善方便缚：狱方派人防守，防犯人逃逸。若有人逃狱到远方，就派人将他抓回来；或者更严格的不令人有行动的自由，更不可能有逃脱的机会。这是譬喻凡夫由于没有断除烦恼种子及不如理作意，就使得内心不能出离烦恼，或者暂时出离很快又回到烦恼的牢笼中。
三、最坚牢缚：或者狱方安排布置广大微妙种种令人贪爱的五欲，令犯人在狱中享受，他的心自然地爱着五欲，不想逃狱。这是譬喻烦恼是最坚固的系缚，它驱策自己在生死中，爱着种种境界，不想解脱三界的苦恼。
四、四魔怨缚：如上所说犯人被木、索或铁等种种器具所系缚；又有外来的刑罚，或者打拍、解割、杖捶乃至杀掉。这是譬喻有情除了有如上所说种种烦恼，还有四魔：五蕴魔、烦恼魔、天魔、死魔，随时加害逼迫着有情。
《大智度论》中：修空观对治烦恼魔；要了解诸法是如幻如化的，能对治蕴魔。要通达一切法是不生不灭的，可以破死魔。若通达不生不灭的道理，能够破死魔。灭除骄慢之心可以破天魔，外魔就不能干扰，修行时，不能生起骄慢心。详细的解说在《大智度论》卷56中。
着魔的现象有很多，修禅定时也会有着魔的现象出现，有的是善或是不善的境界，其实是心火的问题，关于这部分，在论典上也可以查到怎样对治。修行人还未证悟，常在执著的状态，不能解脱出来，如果努力修行可以解脱出来。
一、从贪、瞋、痴缚解脱出来，称为贪、瞋、痴缚解脱相。
二、从善方便缚，若能如理作意，将烦恼的种子去除，就可灭除欲贪，就称作欲贪灭断出离相。
三、九结离系相，若能从九种烦恼解脱出来，就不再被系缚。这是指因处的烦恼可以解脱，烦恼是生死苦果的因。
四、果处，有情的色、受、想、行、识是果报，有种种生、老、病、死、爱别离、求不得…等苦，如果从魔怨解脱出来，就可以成就“生等诸苦解脱相”，可以从果处的诸苦解脱出来。
修行人观察到杂染有众多过失，应于三种事，以二种相精进修习，才能早日从三界火宅中出离。
第三科辨善巧，说明怎么样得到善巧的智慧来出离烦恼，分三科；第一科出差别，辨别出离烦恼的差别，又分二科；第一科标，标示出来。
复次，当辩心善巧差别及心转善巧差别。
又修行人应知道自己内心为什么有烦恼，若有烦恼一定要出离烦恼，那要怎么样出离呢？用善巧的智慧出离烦恼，首先辨别心中有无烦恼的差别，及如何使善巧的智慧生起，而出离烦恼。
辛二、释
第二科释，解释出离方法。
谓依遍计所执自性，当知心善巧差别；依依他起自性，当知心转善巧差别。
如果通达遍计所执自性，就可以说是有心善巧的智慧了；如果通达依他起自性，这一切法依他因缘而生是如幻如化的，就有心转善巧，转是现起的意思。心善巧差别是说，所认识的境界已经出现了，而执著境界是真实的，这都是遍计所执，若能不再随遍计所执所转的话，就是有心善巧差别的智慧。这是要修四寻思、四如实智来对治，〈本地分‧菩萨地‧真实义品〉卷36中已经教过要怎么样在依他起上观破遍计所执。
《披》当辩心善巧差别等者：了知自心成染、成净，名心善巧差别。了知自心缘力所生，名心转善巧差别。显扬论说：于依他起自性，执著初自性故，起于熏习，则成杂染。当知圆成实自性，无执著故，起于熏习，则成清净。（显扬论十六卷十三页）由是道理，此说依遍计所执自性，当知心善巧差别。显扬又说：此依他起自性，以相及粗重为体，云何说为依他起？由此二种更互为缘而得生故。谓相为缘起于粗重，粗重为缘又能生相。（显扬论十六卷十页）由此道理，此说依依他起自性，当知心转善巧差别。
修行人明白自己的心，知道现在是染还是净，是心善巧差别。了知自己的心依根缘境，还有很多的心所一起合作，心就这样现起了，了知心也是因缘所生的，若通达心现起的智慧，就是“心转善巧差别”。《显扬圣教论》卷16，13页说：在依他起自性上，如果执著有一个原本真实的体性，这种执著经熏习成长，就变成杂染了，这是“遍计所执自性”。若能够提起正念，了知它是如幻如化的，就在因缘所生法上，不执著有彼原本真实性，熏习成长，就是清净的圆成实自性。根据以上道理，应当了知论文中所说的“依遍计所执自性”即是说“心善巧差别”。
《显扬圣教论》卷16又说：依他起自性是指现行的杂染法以及烦恼种子，为何称之为依他起呢？因为杂染现行相及其粗重的烦恼种子是互相为因缘而生起的。也就是说以杂染现行为缘而得熏成其自烦恼种子，以烦恼种子为缘又可起杂染现行。根据以上道理，应当了知论文中所说的“依依他起自性”即是说“心转善巧差别”。
庚二、显胜利
第二科显胜利，如果能够通达遍计所执自性和依他起自性，就有殊胜的功德。
复次，若能善巧熏修心者，得二胜利。一、于果时触证安乐，二、于因时自在而转。
其次，如果能够通达遍计执、依他起、圆成实性等，三自性、三无性的道理，照这样修的话，可以得到二种殊胜的功德：一、证果时，可以体验到安乐的境界；第二、在因地时，心能够随自己而转，不会被染污心所转。
《披》一于果时触证安乐等者：证得转依究竟成满，是名修果。于尔所时，诸苦永断，证胜义乐，名证安乐。未转依前，修诸善法，是名为因。于尔所时，遍知自心堪任修断，名自在转。
修行的成果是证得转依，阿赖耶识里面的染污种子除灭了，转变成清净、善、无记的种子，究竟圆满了，这是修果。那时永远的断除了苦恼，证得第一义谛，是超过世间的境界，证得这样的快乐，就是证安乐。在还没有转依以前，阿赖耶识的染污种子没有完全清除，所修的善法是因。如果能够通达三自性、三无性的道理，能够了解自己内心的情况，有能力达成断烦恼的任务，这是自在转。换句话说：要好好深入本论，通达唯识学的道理，修观，就能够自在。
庚三、明作业3 辛一、由观察2 壬一、标列过失
第三科明作业，说明如何使令心念离染还净，分三科；第一科由观察，先要观察心混浊的过失，又分二科；第一科标列过失，标列有三种过失。知道过失以后，修四念住的身、受、心、法来对治。
复次，心混浊者有三过失。一、不如理作意过失，二、随眠过失，三、起缠过失。
又心不清净有三种过失：
一、有不如理作意的过失，不如佛法真理来思惟，有这种过失；
二、随眠过失，心不清净就熏习到阿赖耶识，成为烦恼的种子；
三、起缠过失，有烦恼现行的过失。
《披》心混浊者等者：为显不能善巧熏修于心，杂染相应令心混浊，故作是说。当知此有三种过失。一、由不如理作意，二、由烦恼随眠，三、由起烦恼缠。
由于不能很善巧的用智慧来修正内心，杂染与心相应，心就不清净而混浊了。心不清净有三种过失：
一、由不如理作意，还是被关在贪瞋痴的牢狱里面，对一切法不能作正确的决择；
二、由烦恼随眠，不能断除烦恼的种子；
三、由起烦恼缠，烦恼现行会像绳子，不断的将有情捆住。
壬二、明能对治2 癸一、举经问
第二科明能对治，分二科；第一科举经问，经是指《阿含经》，是大乘学者为了要摄受声闻乘学者，采取彼此所共许的经典。
以上是先观察过失，有了过失要对治，下面会说到用什么方法来对治。
问：如世尊言：唯当于心深善勇猛如理观察。念住中说：要当于身住身循观，乃至于法住法循观。此何密意？
问：世尊在经中说：应当要对心作很深刻、很善巧的、很勇猛的如理作意观察。针对四念住又说：应当从足至顶循身作观察，要清清楚楚的观察身的无常、苦、无我，乃至于循观法的无常、苦、无我，这是有什么特别深密的意义吗？
癸二、释意答2 子一、释初说
第二科释意答，接下来就回答，分二科；第一科释初说，解释前一句。
答：为显四念住唯观察心故。谓观心执受、观心领纳、观心了别、观心染净。
答：前说为显示修四念住就是从身、受、心、法四个角度来观察心。即观察能执受的心、观察能领纳的心、观察能了别的心、观察能生染净法的心。
〈菩萨地‧真实义品〉卷36中提到：由八分别能生三事，八种分别能生三事，归纳成二类；这二类互为因果，使令生死轮转不能停息。
分别自性：是八种分别，前三种分别能生其余的五种分别。
分别所依止的六根（正报），分别所缘的六尘（依报）。
由于过去世的分别，而有现在的果报体（六根）及其依报的器世间（六尘）。因为有了现在的六根及六尘，又能生起新的分别，而这些分别又会生起未来的正报、依报（六根、六尘）。八分别是流转因，细微隐密难解。所生的三事是流转果，显现易知。果能酬因，名能显现。展转相续，称为流转。这一切法，能含摄一切有情世间及器世间的因果性，称为一切世间流转品法。
有情在世间为什么会生死轮转？因为有种种的分别，心一分别，苦恼就开始了。分别有八种： （连结：八分别生三事表）
一、自性分别：能认识一切法的特性，与其他的法不同，观待其他法，而显出此法的特性。这件事不共于他法的体性是什么，有种种的分别，一开始执著是真实的，接着生出种种的分别，就有无量的苦恼。
二、差别分别：分别这是高的、低的、大的、小的、长的、短的…等。
三、总执分别：看到一切法，有执著和合相的分别，譬如说人是五蕴和合的，认为五蕴的和合体就是人；又桌子由桌面、桌脚等合成的，看到桌子时，会执著它的和合相，给它桌子的名称。
四、我分别：分别色受想行识全部或部分是我，这是我。
五、我所分别：分别这是属于我所有的，这是我的杯子、亲人…等。
六、爱分别：遇到如意的境界，生起贪爱心。
七、非爱分别：遇到不如意的境界起瞋心。
八、彼俱相违分别：遇到不是如意也不是不如意的境界，产生无记的分别。
有情的分别，大概分成这几种，因为这样的分别，不断的熏习到阿赖耶识，遇缘产生贪、瞋、痴，或下一生的果报体，依止果报又会产生种种的苦恼。观心是能分别的，由于分别，能够生起未来的戏论所依缘事（依、正二报）、见我慢事、贪瞋痴事，生死轮回由内心的虚妄分别而来。
第二科释后说，解释后一句。
唯为观察心所执受、心所领纳、心了别境、心染净故，说四念住。
后说显示四念住是佛为了教导观察：心所执受的“身”、心所领纳的“受”、心所了别的“心”、心所生的染净“法”而说的。
《披》唯为观察心所执受等者：此释前说要当于身住身循观，乃至于法住法循观所有密意，如次应知。声闻地说：为欲除遣我所依事愚故，立身念住。为欲除遣我所领受事愚故，立受念住。为欲除遣于心、意、识执我愚者我事愚故，立心念住。为欲除遣所执我心能染净事愚故，立法念住。（陵本二十八卷二十三页2403）其义应知。
唯为观察心所执受等者：这是诠释佛在教导四念住中如其次第宣说，对于心所执受的身，应当要住于身详细依循观察无常、苦、无我的密意，乃至对于心所生起的法，应当要住于法详细依循观察无常、苦、无我的密意。〈声闻地〉说：佛陀为什么要说身念住，就是要除遣对所依止的色身产生净妙想的愚痴，不知身是不净，所以佛陀要说身念住。又因为有情在苦受、乐受、不苦不乐受当中团团转，不知诸受皆苦，所以佛要说受念住，以除遣三受的愚痴。又为了除遣有情执著心、意、识为我我所的愚痴，所以佛说了心念住。为了除遣执著染、净之心为我的愚痴，所以佛陀说法念住。详细的四念住怎么修行，在〈声闻地〉卷28，965页中有详细的说明。
菩萨的四念住，〈菩萨地〉卷45，1500页，菩萨也是要修三十七菩提分法，凡是声闻修的，菩萨也都要修，声闻知道的，菩萨更是要知道，因为菩萨要学的范围更广，要度无量无边的众生，知识也要更丰富。菩萨的心情是悲悯众生，而不急于证得诸法实相，但是要如实了知，也要这样去修行，这样可以调伏烦恼，而不急着证入涅槃。这里所提出的身、受、心、法是依唯识观来修的。
依胜义谛三自性，举身念住为例，其他都是一样的修法，只是所缘境不同而已。
一、“于身住循身观不于其身分别有性：不为遍计执分别身有”，是指观名言遍计执是空的；菩萨修四念住时，先观察身这个名言，首先了知心对身的执著始于一个名言的概念，其实名言所表达的只是遍计所执。这是说明有身体、有受、有心、有法所假立的名言，并没有身受心法所被执著的名言体性，也就是说遍计假说的自性是非实有，所以不为遍计执分别身有。 从前有一个人他下地狱以后，到了一个空的房子里，看到有很多狱卒要来刑罚他，他就说了一句话：这个身体根本是没有的。他说了这句话以后，地狱的众生听了就全部离苦得乐，因为不再执著这个身体是真实有的，所以都从地狱里面解脱出来了。以上说明“不为遍计执分别身有”。行者应该先这样观察，远离增益执。
二、“亦不分别一切种类都无有性：不分别依他、圆成二性是无”还要对治执著断灭空，若说身体是没有的，那什么都没有吗？也不对。这是观依他起性，因缘所生法的身体“义”，虽然不是像名言所现的戏论相，可是也不是没有世俗的依地起自性，如果完全没有，就会落入断灭空，就不用修行了；圆成实是证入清净的离言法性，这件事也不能说它没有，观依他起可以远离损减执，观圆成实可以远离增益和损减执。
三、“又于其身远离言说自性法性：圆成不起言说分别，真如是不可说自性法性”，对于执著名言身的概念要远离，言说自性是不可得的，诸法的空性是真实有的，应证入诸法的离言法性，这是观圆成实。证到圆成实时，就不生起言说分别，因为真如不可说的自性法性，是真实存在的。菩萨是这样的如实了知相。这是举身，下面还有受、心、法，也是这样的观想。受、心、法都是名言安立的，没有真实的体性，但也不能说通通没有，如幻如化因缘所生的法还是有，证入圆成实的这件事也是有的，不能说它没有。依于这样的分别，就能远离言说自性，证入离言法性，菩萨是以唯识观来修四念住。
菩萨从胜义谛的根本智出来后，后得智是有名言的智慧与分别，可是心是清净的，他知道这一切法如幻如化，了不可得。依世俗谛：活在世间，还是要用世间的语言来沟通，因此还要依三种道理：一、世间世俗，二、道理世俗，三、证得世俗，来做自利利他的事情。
〈菩萨地〉中说到，菩萨当然是观一切法都是名言安立，名言都是不可得的，这是一个主要的观察方法。透过这样的观察以后，不会再虚妄分别，能够内寂其心，明静而住，不再为世间任何一法所动，就安住在那个境界上，称作止。修止一段时间以后，又开始思惟观察，这身、受、心、法是怎么一回事呢？开始观察这个身、受、心、法是不可得的，契入诸法实相，及依世俗无量名言安立的真实义，来观察身、受、心、法，如此观修以无分别智通达第一义谛，以后得智通达世俗谛，这称作观。
观的方法还有很多，也可以作六相观：义、事、相、品、时、理。以身念住为例：
一、观义：观察身念住的意义，
二、观事：观内事：内身。外事：外身。
三、观相：观身的自相、共相。
四、观品：执身是净便成黑品，知身不净即成白品。
五、观时：过去、未来、现在身的法性就是不净。
六、观理：以观待、作用、证成、法尔，四种道理来思惟身相不净。受、心、法的观察也是一样。
菩萨在修四念住时，要如实了知、如实修行，只是不急着证入涅槃，这是菩萨的四念住。《大般若经》卷568的第六分〈念住品〉也说到如何修四念住，这是玅境长老在1996年法云寺佛学院开学时就教过的，他常常提醒弟子们要修四念住，四念住有声闻的四念住，有菩萨的四念住。〈菩萨地〉提出来的四念住是唯识的观法。
辛二、由住行2 壬一、标
第二科由住行，说明比丘内心要安住在空、无相、无愿的智慧中，行六种正行，才能于佛法中真实受益，分二科；第一科标，标示出来。
复次，有诸苾刍住三种住、行六正行，于大师教多有所作。
其次，修行的比丘，必须要安住在三种住中及行六种正行，他要做的就是这些事情。对于佛的教导，要多多的练习、修持，就能断除烦恼，获得修行的义利。
《披》于大师教多有所作者：依大师教修习对治，于能治法能多安住，于所治法能令断灭，是名多有所作。
依佛所教导的道理，来修习对治自己的烦恼，佛提出来的方法是四念住、四谛、十二缘起等，在这些能治法中能多安住。所要对治的法主要是指烦恼，令其断灭，称为多有所作。依着佛的教导，应该要多多修习三住六行，来对治烦恼，使令烦恼能够断除，这是住行。
壬二、列
第二科列，列出三种住。
谓住解脱住、住解脱门住，及住能引解脱门法住。
修行人必须安住在： 一、住解脱住；二、住解脱门住；三、住能引解脱门法住。安住在这三种住里，才能成就修行的功德。
《披》谓住解脱住等者：住空、无相、无愿三摩地，是名住解脱住。住空、无相、无愿解脱门，是名住解脱门。住于空、无相、无愿三摩地中，观察诸法，思惟无常、苦、空、无我，及取蕴灭究竟寂静，如是能引三解脱门，名住能引解脱门法住。义如三摩呬多地说。（陵本十二卷八页997）显扬论说：若无差别，总名空、无相、无愿者，此通闻思修所生之慧，世及出世应知。若名空、无相、无愿三摩地者，唯是修所生慧，通世出世应知。若名空、无相、无愿解脱门者，此唯出世应知。（显扬论二卷十七页）此中差别，准彼应释。
韩清净居士这段引自〈三摩呬多地〉的文次序有所不同。本论三三摩地的次序是空、无愿、无相，所以下列释文仍依本论次序说明。
住解脱住：安住在空、无愿、无相三摩地就称为住解脱住。三摩地是定，依止空、无愿、无相得定，名住解脱住。禅定不能断烦恼，禅定是通于有漏、无漏的；修空、无愿、无相的禅定，也可能没有解脱烦恼，也通于有漏、无漏。
住解脱门住：住空、无愿、无相解脱门，称为住解脱门住。门是可以进出的意思，因为常常修空、无愿、无相的观行，就可以对治烦恼，能够使烦恼解脱，称为解脱门；住解脱门住是表示已经达到无漏，才能够成为解脱门，定通有漏、无漏，解脱门唯指无漏。
能引解脱门法住：在三三昧的禅定中，观察五蕴色、受、想、行、识，或是观察身、受、心、法等等，思惟无常、苦、空、无我。如果烦恼得到对治后五蕴不生，是究竟寂灭，寂静涅槃的境界。这样修毗婆舍那可以成就三解脱门，安住在这三种观行称为能引解脱门法住。这是有漏的，是指见道前有漏的闻、思、修三慧，在三摩地里，还要再思惟观察，这时还没有证入无漏的境界，是属有漏的，这是能引解脱门法住。
〈三摩呬多地〉卷12，414页中介绍很多三摩地，其中一个是三三摩地。《显扬圣教论》卷2说：若不分别差别相，总名空、无相、无愿。一般说空、无相、无愿，是包括闻、思、修三慧，及世间、出世间三昧。如果说到空、无相、无愿三摩地，是与定心相应的观慧，必须有定，在定里面修观，才能称作修所成慧；若只是读经典，只是在闻、思的阶段，还不到修的阶段，因为修所生慧是要与定相应。因此说空、无相、无愿三摩地者，是修所生慧，通于有漏与无漏，依各人修行的浅深而有不同。如果是说空、无相、无愿解脱门的话，因为已经进入解脱的门了，这只有出世间。准照《显扬圣教论》卷2，17页里面有更详细的分别。
（连结：声闻与菩萨所修的三三摩地之差别）
行无间行、行善受思惟行、行修所引善根生起行、行离诸爱味简择诸行、行即于此无增上慢行、行正清净受用行。
作一位心清净行的比丘，或是修行人，心里应该常常安住在三解脱门：空、无愿、无相的如理作意中，还要做六件事： （连结：六种正行与三学、三解脱表）
一、行无间行：没有间断的听闻佛法；
二、行善受思惟行：与善法相应，如理思惟佛法；
三、行修所引善根生起行：修行佛法，由不间断的修习闻思修三慧入三摩地；
四、行离诸爱味简择诸行：简择诸行远离所有的爱味，心要常常安住在空的境界上，才能远离贪爱的烦恼；
五、行于此无增上慢行：没有增上慢行，是无愿三摩地，通常是修无常、苦观；
六、行正清净受用行：无学道的阿罗汉受用一切境界时，不执著一切境界，称为行正清净受用行，这是配合无相解脱门。
《披》行无间行等者：此中前三种行，如次配释闻思修慧。后三种行，如次配释三解脱行应知。
前三种行是配合闻、思、修三慧，后三行是配合三解脱行。无增上慢行是配合无愿心三摩地：于五取蕴思惟无常或思惟苦，可以远离一切我慢。最后，正清净受用正行是配合无相三摩地，在受用这一切境时，不着一切相，不为一切境界所扰乱，可以配合无相三摩地。若是配合无相、无愿三摩地也是可以通的，因为无相是离一切相，也能够离增上慢，如果再受用这一切境界时，不会有邪分别，知道是无常苦的，就不为境界所染着，所以也可以配合无愿三摩地。在〈菩萨地〉卷45，1518页，是用空、无愿、无相三摩地的次第。《大智度论》是用空、无相、无作（无愿）的次第，都可以互通。这三三摩地有二种情形：
一、名字不同，所得的结果也不同；
二、名字不同，所得的结果是一样。
可以分这二方面来解释。不论是依空、无愿、无相的次第，或是空、无相、无愿都是可以的，修这三摩地都可以解脱烦恼，没有增上慢，行正清净受用行。要从闻、思、修入三摩地，如何闻、思、修呢？〈闻所成地〉卷13后半开始就说到，〈思所成地〉卷16-19，〈修所成地〉卷20，详细的内容，可以再多熏习。
闻所成慧：对于五明处觉慧为先，听闻领受读诵忆念。菩萨要成就闻所成慧，必须学习五明，声闻只要学习内明就好了。关于闻慧，不是读佛经、看了佛法，好像了解佛法，就可以说闻慧成就。印顺导师的《佛法概论》指出：研究佛法时，越研究信心越清净，由信心清净，在研究佛法的当下，会有一种特殊的体验，对于佛法有一种感动，有一种坚定的信念，不会被外道所转了，这是闻慧。闻慧除了对佛法文义的了解，还要加上信心，清净的信心成就，当然不是四证净的证悟，因为一直学习佛法，在实践当中，心里有所感动，也有一点小小类似的悟境，不是真实的，却可增长自己的信心，不论他人怎么说，都不会再退堕，也不会改变信仰去信外道，这样才能说他有闻慧，要成就闻慧也不容易。可以考验自己，如果遇到境界时，有没有退失对佛法的信心，就知道自己是否成就闻慧？
思所成慧：闻慧时是一定要依据文字，而思慧有时依据文字，有时依法义不依文字，能有自己的思惟。这是思慧的特性。本论〈思所成地〉卷16说，思慧的内涵是：
一、自性清净：有九种相。
1、独处空闲审谛思惟，如其所闻、如所究达诸法道理。
2、远离一切不思议处，审谛思惟所应思处。
3、能善了知默说、大说。
4、凡所思惟唯依于义，不依于文。
5、于法少分唯生信解，于法少分以慧观察。
6、坚固思惟。
7、安住思惟。
8、相续思惟。
9、于所思惟能善究竟，终无中路厌怖退屈。
由此九相名为清净善净思惟。所思惟的内容必须是与佛法相应，能令内心清净，并且能坚固、相续、达到究竟者。
二、思择所知的一切法：对于有法了知有相，于非有法了知无相。
三、思择诸法的实相：思惟经中所说无我的道理，戒定慧的内容、及法体的要义，范围必须是这些。
思慧成就的人有力量可以调伏烦恼，烦恼现前时，可以自己排解，受到委屈的境界，有办法将这件事情的来龙去脉看清楚，然后处理好，虽然还没有断烦恼，但已经可以运用佛法处理事情。已经有佛法的思惟解决事情，不会因沮丧而退失信心，已有调伏烦恼的力量，并且可以不必完全依据佛法的名言，来理解佛法。
修所成慧：必须是与断烦恼相应，通于世间有漏的修慧与出世间无漏的修慧。
行者透过不断的闻思修，依据闻、思、修三种智慧，慢慢可以达到解脱的境界。佛陀说了很多修行方法，包括四念处、八正道、十二缘起，都可以达到解脱；若要通达诸法的实相，要略归纳起来，其实都同归于空、无愿、无相三摩地，这三解脱门。若常常这样修，可以证悟诸法的实相。因此这三解脱门，也是修行人所应该学习、修行的。如果现在还不知道要修什么观，应将这空、无愿、无相三摩地好好的研究，可以作为观行的数据、观行的法门。
关于三解脱门其他参考资料还可以参考《释禅波罗蜜》、《摩诃止观》…等专门说止观的经论，或是早期关于修禅定的《六门教授习定论》。印顺导师的《妙云华雨的禅思》，是印顺导师专门说关于止观的开示，由吕胜强居士编着；第二是印顺导师的《性空学探源》妙云集（11）（中编之四），说明空的意义，修空三摩地的方法，从声闻乘空到大乘空的差别；第三印顺导师的《空的探究》探讨了很多关于三三摩地、三解脱门、三三昧，有什么不一样，它的发展是怎么样，《阿含经》是怎么说，唯识是怎么样说，到《般若经》时，是怎么说，由这三方面有深入的说明。
辛三、由舍施2 壬一、因摄
第三科由舍施，第三个要做的事是布施，布施是修定资粮之一，很重要，所以特别将它标出来，分二科；第一科因摄，依因而论所涵摄的。
复次，有二种舍施。一、受者舍施，二、施者舍施。
其次，依因来说，有二种舍施：一、受者舍施，二、施者舍施。根据大正藏卷43窥基大师的《略纂》179页，受者舍施有二种：第一，大迦叶尊者的布施，作施者的福田，受用施者的饮食，称作受者舍施，接受他人的布施，也是一种布施。第二，“受得他财而行舍施，即转施法施者施”，或是受他人的财物，展转再行布施，譬如来听法，现在了解佛法，再展转告诉他人，也可以称作受者舍施。施者舍施是一般说的布施。以上是由因上来说有受者舍施及施者舍施二种。
壬二、果摄
第二科果摄，说明布施的果报有二种。
布施的果报也有二种：
一、得大财富；布施以后，来生可能会得到大财富，有时今生就可以得到大财富；
二、得此等流受用胜解，常常布施的人，有布施的习惯，由布施将悭贪排出去，以后受用财富时，还知道再去布施，会有布施的等流习气，对于布施有强而有力的认识，这种胜解能够推动再继续布施，也就继续得大财富。
以上是决断简择〈五识身相应地〉和〈意地〉的第二段识身差别，阿赖耶识是果报主，一切法所依，从一切法可以现出种种的诸识，说明前五识、第六意识、第七末那识，及阿赖耶识，它们的情况到底是怎么样？这里是特别重视转识的识身差别，分三大科来说明。第一科是明建立，说明〈五识身相应地〉及〈意地〉是以识来建立这段的内容。根据所依根，而立识的名称，譬如眼识是依眼根，而称为眼识，这样一一的介绍六识是如何建立的。这一段的文，在〈本地分〉的〈意地〉及决择〈五识身相应地〉都已经解说过了，建立识身的体性。
第二科辨遍知，这是希望修行人要了解自己的心念，主要分成三大科，若心常常在杂染爱乐当中，不是喜欢就是讨厌，有时是迷迷糊糊，是行苦的状态；举例来说，威仪有四种：行、住、坐、卧，必须常常换姿势，这行、住、坐、卧，在本论前面已有说明，威仪是属于不苦不乐受，是粗的行苦，这一点凡夫不大注意，为什么是行苦呢？因为它不得不这样往前的。譬如说，一直坐着一定会辛苦，等一下一定要换姿势，都是很自然在做这些动作，事实上这是行苦，若不这样做会很不舒服的。可是凡夫通常是迷糊的，或是讨厌前一个动作，喜欢下一个动作，换个姿势可以舒服一点，就贪着乐受，可是下一个动作也不会舒服很久的，坐久一点或站久一点，都不舒服，又要更换姿势。还有一种更难觉察的行苦是指四禅以上不苦不乐受，是极为寂静的境界，一般凡夫、外道易误解为涅槃或圣道，其实那一念仍是行苦，是圣人方能通达的胜义苦，凡夫是不能知道。
凡夫只知道苦受、乐受，讨厌苦受，喜欢乐受。事实上只要有爱乐相或是瞋厌的相状，就是一种杂染。修行人必须明白现在的心念是不是在杂染状况。如果在这种状况，会产生很多过失灾患，心里不能寂静，有很多烦恼出现，推动自己去造业，造业以后感得苦果、忧悲苦恼纯大苦聚现前，会苦得不得了，永远在这里生生不已的轮回，不能出离。
第三段是说明了知现在心念的状况后，要思惟杂染爱乐的心情出现时是不好的，必须要远离，乃至要想办法断除，这是说明杂染还灭方便善巧相。接着又提出方法：说明如何得到出离的智慧，是要常常观察日常的起心动念，静坐或是日常生活要注意内心的变化，还要由布施，积聚福德资粮，也可以帮助能远离杂染的心念。这是第二段决择识身差别。
以下是决断简择〈五识身相应地〉与〈意地〉的第三段，决择三世四缘。三世是过去、现在、未来，是由时间观决择。一切法呈现在眼前，通常是具有时间相及空间相，时间有过去、现在、未来。部派佛教时代，有部论师主张过去、现在、未来都是实有。可是唯识学者主张，只有当下才是实有，过去、未来不是实有，过去的已经过去了，未来的还没有来，能够掌握的只有这一刹那。这里特别决断简择三世，为了破有部论师的三世实有论，成立唯识自己的理论。论主是与有部论师讨论：到底是三世实有，还是过未体无，现在实有？但是这文里并没有将部派的主张先说清楚，就直接破斥，发出难问，若直接读这段文，会觉得很胡涂，读不通。在读〈本地分‧有寻有伺等三地〉卷6时，也遇到同样的情况。因此说这段文之前，先了解有部论师的时间观。三世实有、法体恒存是有部论师的主张。主张时间是有为的生灭法，过去、现在、未来三世都是实有的，法性、法体恒常存在；未来法的体性早就存在，只要因缘具足就会现起；过去的也不能说没有，因为过去造作了业，继续保留下来，将来会感果，如果没有过去法，将来就不应该感果，因此他们的理论是三世实有，法体常存，法性是常有的，由于作用的不同，而有过去、现在、未来。
他们有下面五种看法：
一、自体实有：如果将色法分析到最后，就是极微。心识分析到最后，是心心所，色、心都有一个最小实有的单位，都是实有的。
二、有当果：业与异熟果是不能同时的，现在造业，将来才会受到异熟果；五蕴可以成就异熟因，也可以成就异熟果。
三、识起必有所缘境：所缘的境界一定是实有，佛说：了别就是识的作用，识生起一定要有所缘境，识才能了别；由于过去、未来的境界都可以观察、了别，所以认为过去未来都是实有的。
四、成就不成就实有：说到解脱而安立了成就、不成就，或是得、非得，这都是实有的；有学圣者还没有成就阿罗汉，初果、二果、三果圣人遇到境界，还会生起烦恼，但时间很短暂，一下子就过去了。可是当他现起烦恼心时，并不失去已成就的信、进、念、定、慧五种善根，虽然是过去所证得的成就，不会消灭，直到未来仍然是存在的，因此而认为成就与不成就是实有的。
五、二心不能并生，一人在观照自己的贪瞋痴时，不是观照前心，就是观照后心，不可能同时以心观心，这是部派论师的看法。
《披》有二种舍施等者：谓于有苦、有恩、亲爱、尊胜四种所施，是名受者。此有多别，义如声闻地说。（陵本二十五卷十四页2128）于此舍施，当来世中得大财富，名彼施果。若能施者，为庄严心、为伴助心、为资瑜伽、为得上义而修布施，是名施者舍施。由此舍施，于现法中得此等流受用胜解，名彼施果。由彼施果有差别故，是故说言亦有二种。
《披寻记》的解释与窥基大师的不一样。对于有苦难的人，或是有恩的人，或是有亲爱的人，或是值得尊敬的人，就所布施的对象，对这四种人所做的布施称作“受者舍施”。如〈本地分‧声闻地〉卷25，875页所说。由于对这四种有情所作的布施，当来世中能得大财富，称为“施果”，布施所得的果报。能施的人，为了庄严自己的心，为了行善，为了作修定的资粮，为了得到无上菩提、涅槃，而行布施。以能布施的心情来说，是“施者舍施”。用清净心来布施，会得到清凈的等流，由清净心不断的现起，还不断的再去布施，有这种的“受用胜解”，这是施者舍施的果报。施果有二种差别：一、得到外财，以所得外在的财富来说，布施可以得到大财富。二、得到内财，内心里的财富，自己是能够布施的，有清净心，依自己的心来说，可以得到受用胜解。〈声闻地〉卷25，875页又说：
一、布施的体性是：“若布施其性无罪”，性即心也，心里就没有罪过，布施这件事情的自性也是没有罪过，身语意三业没有过失。
二、布施的目的是为了：1、庄严自己的心，没有贪瞋痴是最好的庄严，由于不断的布施，可以制伏悭贪。2、是“为助伴”，因为“善思俱行”，布施通常都是为了要利益他人，善的心所和心一起活动，不断的增长广大。3、布施可以帮助修定，悭贪心没有了，五盖中的贪欲盖就可以去除，布施有助于得到禅定，有舍才能得，布施的特性是这样。4、最后的目的是为了得到无上菩提，或是得到阿罗汉果。要略而说布施是惠舍，是有恩惠的布施。它的定义可以说：“若布施其性无罪，为庄严心，为助伴心，为资瑜伽，为得上义，是名惠舍”，这是〈声闻地〉对于布施的解释。
《大毗婆沙论》卷29说到布施和供养的不同。布施有财施、法施，及无畏施。什么情况下，布施也是供养呢？如果是善心，要布施救济一个人，对于有苦、有恩、亲爱、尊胜的人，布施财、或布施法给他时，对方受用了，身心也得到好处，这种情况是布施也是供养，所谓供养是让对方得到利益，这是《大毗婆沙论》说的一个定义。都可以用四句来分别：1、是布施也是供养；2、是布施，但不是供养；3、不是布施，是供养；4、不是布施，也不是供养。
第一种，是布施，也是供养。布施的人为了利益对方而舍诸财法，受施者领受财物以后身心增益，这是布施也是供养。
第二种是布施，但不是供养。布施的人为了利益对方而舍诸财法，譬如布施财物给人，这个人拿去赌博，因而造成身心衰损；或是发心说法时不能观机逗教，反而令对方产生执著，而未得实际利益，这些都可以说是布施但不是供养。
第三种不是布施，而是供养。为了损害他人而施舍不合宜的财法，而领受者或由神通、或由咒药、或由福力身心增盛，此虽非施而是供养。譬如为损害人而施舍某种下劣饮食，没想到对方由神通、或由咒药、或由福力而使身心增盛，这种情形不能算是有布施，而对方得到利益，所以是供养。
第四种不是布施，也不是供养。为了损害他人而施舍不合宜的财法，受施者领受以后身心损减，这不称作布施也不是供养。譬如报上说有一恶媳以毒掺入补品拿给婆婆吃，婆婆因而被毒死，这种情况，使对方真实得到损害，不是布施更不是供养。
富楼那尊者的故事很长，其中的一段：他要去弘法时，大家都知道，佛陀就问他说：若有人骂你，你会怎么样？他说：骂也不会痛，没有关系；如果有人打你？也没关系，也不会将我打死。如果那边的人就将你杀死，怎么办？没关系，这个身体本来就要死，我已经死过很多次了，无所谓。佛就说：这样，你及格了，可以回去你的家乡弘法了。他就回去弘法了，他到一位大富长者家乞食，那位长者见到他，就骂他一天到晚就在外面乞食，什么事也不做，就将他赶走了。他也很开心，你不给我，我就去别家乞食。第二日他还是从这富人家开始，这富人看到他来，就拿东西打他、骂他，打得头破血流，可是他还是很开心，脸色还是很好看，一点都没有生气。这富人看见，觉得这位师父很了不起，生起惭愧心，感觉这位师父不是简单的人，若是普通人这样对待他，一定很生气，也不敢再来，可是他竟然还很高兴，然后就恭敬供养他。
他本来在佛陀那边修了很久，其他的人都证阿罗汉果，他就不能，他只是证到初果，因为他回到家乡以后，受到这么多的打击、逆境，但是他都能够超越，所以很快能证阿罗汉果。慈航法师有一次去上厕所，有人拿了一张用过的卫生纸给他，他并没有生气，自从这一次以后，他身体就开始胖起来了，还变成后来所见到的肚子大大的慈航菩萨，他说他的福报是因此事而开始增长了。
修行有成就的菩萨，对一切众生不当的布施，由神通与自在力，可以使其成为供养，不会成为罪过。
戊三、三世四缘2 己一、标辨
第三科三世四缘，三世是过去、现在、未来。四缘是因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘。再详细决择时间观及因缘观，分二科；第一科标辨，标出来说明。
复次，当辩证成道理。
接着，应当辩明成就时间观的道理；证明过去、未来是没有的，现在是实有的。这里的实有是以世俗谛而言，与实无对立而言实有，并不是有真实常住不变的实有。
己二、证成3 庚一、释道理3 辛一、斥异说2 壬一、举未来向现在2 癸一、问
第二科证成，如何成立过去、未来无，现在有的道理，分三科；第一科释道理，又分三科；第一科斥异说，诃斥对方的说法，又分二科；第一科举未来向现在，又分二科；第一科问，唯识学是主张过去、未来无，现在有，不同于有部的三世实有，法体恒存。现在这里是与有部对论。
问：依据什么道理，应该知道未来不是真实有的，而诸行可以生出来呢？这是唯识学的主张，未来不是实有，只有现在才是实有的，这是成立自己的理论，排斥异说，提出问题。
《披》当辩证成道理等者：此中道理，于前有寻有伺地，去来实有论中已广分别，与此义同，应对勘之。（陵本六卷五页410）
这当中的道理，在前面〈有寻有伺地〉卷6，163~169页的“去来实有论”中，已详细分别，与这里的意思相同，应对照来读。一般都认为是从现在到未来，而论文却说从未来来到现在，这是什么意思呢？这是观点的不同。从未来来到现在的意思是，从前称它为未来的法，经过一段时间因缘成熟后已成为现在法。
癸二、答2 子一、征义6 丑一、转生义2 寅一、标征
第二科答，回答，分二科；第一科征义，提问对方问题，论主难问对方的论点，提出六个问题：
一、转生义，从前所谓的未来转变成为现在吗？
二、死生义，未来法死后才生出现在吗？
三、缘生义，以未来为缘而生现在的吗？
四、业生义，未来没有业用，到了现在才有业用吗？
五、圆满生义，未来法还没有圆满，来到现在才圆满的吗？
六、异相生义，现在和未来的相状是不一样的，才说它是未来或是现在的吗？异相生义，现在和未来的相状是不一样的，才说它是未来或是现在的吗？
以六个问题来难问对方，每一个问题又分二科，前面标出问题，随后的释义，目的是确认自己了解对方的主张，又分六科；第一科转生义，又分二科；第一科标征，标出来问题。
答：若未来法行相实有而得生者，此法为转而说生耶？
行是有为法。论主回答：如果对方主张未来法的相状是实有的，有实有的行相存在，那么此法是怎么样存在的呢？是未来法转变了，才说现在法生吗？
寅二、释义
第二科释义，解释义理。
谓从未来世处，转向现在世处。
从未来世处，目前已经转为现在世处，这是指对方主张，称为未来的法，已经来到现在，转成现在法了。
丑二、死生义2 寅一、标征
第二科死生义，分二科；第一科标征，标出问题。
为死生耶？
是不是以前称它为未来世的法死去后，现在世的法才生吗？
寅二、释义
第二科释义，解释道理。
谓未来世死，生现在世。
对方安立三世的理论是说：未来世死了，现在世才生。
丑三、缘生义2 寅一、标征
第三科缘生义，说明以未来法为缘而生出现在法，分二科；第一科标征，标出问题。
为彼为缘而得生耶？
是不是以未来法为缘而生出现在法的吗？
寅二、释义
第二科释义，解释道理。
谓于未来法住不变，用彼为缘，于现在世有余法生。
对方主张未来的法本来就安住在那里没有变动，本来就存在，只是用未来法为因缘，到现在才有另外一个现在法生出来，所以未来和现在的差别是这样的。
第四科业生义，分二科；第一科标征，标出问题。
为有业用而说生耶？
是因为有作用而说现在生吗？未来法没有业用，到了现在才有业用的吗？
寅二、释义
第二科释义，解释道理。
谓于未来本无业用，至现在世方有业用。
对方主张未来法还没有业用，到了现在才有业用，所以它们是在于有没有业用来区别未来和现在。
丑五、圆满生义2 寅一、标征
第五科圆满生义，分二科；第一科标征，标出问题。
为圆满相而说生耶？
是有圆满相才说现在生吗？未来法还没有圆满，来到现在才圆满的吗？
寅二、释义
第二科释义，解释道理。
谓于未来相未圆满，至现在世相乃圆满。
称它为未来的法，因为它的相还没有圆满，到了现在相才圆满。
丑六、异相生义2 寅一、标征
第六科异相生义，由未来和现在相貌的不同来区别未来和现在，分二科；第一科标征，标出问题。
为由异相而说生耶？
是由不同的相状而说生吗？现在和未来的相状是不一样的，才说它是未来或是现在的吗？
寅二、释义2 卯一、于未来
第二科释义，解释道理，分二科；第一科于未来，解释于未来。
未来是有未来分及因分，这未来分及因分的相状是有差别的。
卯二、于现在
第二科于现在，解释于现在。
来到现在就有现在分及果分，这二种的相貌是不一样的。在未来有未来分及因分，它们的相状不同。现在也有现在分及果分的相状也不同。为什么有未来及现在？若还没有现前就是因分，若已现前成为果分，就是现在。
子二、难破3 丑一、总斥
第二科难破，分三科；第一科总斥，总相呵斥对方六种主张都不合道理。接着难破对方。论辩的方式大致如下：论主先提出问题来难问对方，以释义确认对方的主张，之后才开始难破对方，先是总斥，而后又分六科各别一一的别破上述的六个论点。最后结说成立自己的道理，诃斥三世实有的道理是不能成立的。
如是六种诸法生起，皆不应理。
这六种主张说诸法的生起的因缘，都是不合道理的。
丑二、别破2 寅一、征
第二科别破，各别破斥对方的主张，分二科；第一科征，提问。
何以故？
为什么呢？
寅二、难6 卯一、难转生
第二科难，难问，分六科；第一科难转生，难问前面第一个转生义。
非无方无处法，有从异方转趣异方义。
未来的法没有方所，没有住处，谁都看不到未来法在那里，对方怎么可以说未来法是从别的地方来到这有方有处的现在呢？所以对方说的转生义不合道理，未来实有论是不能成立的。这是难破对方的第一个主张。
卯二、难死生
第二科难死生，难破未来死到现在才生。
亦非未来未已生法，而有死义。
也不是说未来根本就还没有生起，对方就说还未出生的未来死了，才来到现在。所以对方主张死生义是不合道理的，这是难破对方的第二个主张。
卯三、难缘生
第三科难缘生，难问对方以未来法为缘而生出现在法。
如果现在以未来为缘而得生的话，那么现在是由异于未来的法所生，也就是“彼未来”和“现在”没有逻辑关联性。换言之，“彼未来”不能说是有未来。所以对方说缘生义是不能成立的。这是难破对方的第三个主张。
卯四、难业生2 辰一、说唯现有难
第四科难业生，难问对方未来无业用，现在才有业用，分二科；第一科说唯现有难，难问对方只有现在有业用。
又一切法，第一义中无作用故，业用离相异不可得，唯即于相而假建立。设有异者，未来、现在同实有相，唯说现在独有业用，理不可得。
又一切法，在第一义谛当中，因为无相所以都是没有所谓的作用的。若以世俗谛而言，作用离开这一切法相也是不可得的，要有相才能假立有作用。由于现在实有相，因而显业用；未来实无相，因而不显业用。设有异者，认为未来法和现在法都是实有相的，那未来法应该也有业用，怎么会来到现在才有业用呢？论主就这样难破对方；离开法相，就不能建立业用，业用是依相假建立的，对方主张未来和现在同是实有相的，那么未来和现在都应该有业用，若独有现在有业用，未来无业用，这个理论是不能成立的。这是难破对方的第四个主张：业生义中的唯现有。
辰二、本无今生难
第二科本无今生难，难问对方未来没有作用，现在才有作用。
又此业用，便应本无而今得生。
另外，由于对方主张未来、现在同样是实有相状的，但是只有现在有业用，未来无业用。那就等于现在法的业用本来没有，现在才生，这样说是不合理的。这是难破对方的第四个主张：业生义中的本无今生。
卯五、难圆满生
第五科难圆满生，难问对方未来相不圆满，来到现在相才圆满。
又与世尊微妙言说即成相违。如说：诸行非常、非恒。汝显诸行业用无常，由此义故行应是常，等于一相。
对方的第五个主张：未来相还没有圆满，到现在相才圆满。对方这样说法就和佛陀说的道理不相合。佛说一切有为法不是常住的，也不是永远不变的。对方说诸行是业用无常，本来没有业用，来到现在才有业用，同时又主张未来和现在的相是实有的，这样说法就等同说一切有为法是常住不变的，这与佛陀说一切有为法是无常的道理就不相合。此外，未来现在同为一相，那就应该没有圆满和未圆满的差别了。
《披》汝显诸行业用无常等者：此牒前说业用生义。谓于未来本无业用，至现在世方有业用，说彼诸行业用无常。即由此义，诸行自性应成是常。何以故？汝显无常唯是业故，又彼业用离相有故。若许尔者，即与世尊微妙言说有相违过。又应相无圆满、未圆满别，由是说言等于一相。
重说前面所说的业用生义，就是未来本不具业用，来到现在才有业用。若未来没有业用，现在才有业用，那么诸行的业用即是无常。依照这样去推理，诸行的自性就应该是常。为什么？因为对方说只有业是无常的，而且业用是离开法相而有的，换言之，若未来现在都实有相，却可以不显或显业用，那么相必须是常，也就是诸行必须是常。如果是这样的话，就与佛陀说的诸行无常有所违背。此外，未来现在同为一相，那就应该没有圆满和未圆满的差别了。
卯六、难异相生2 辰一、总难异分2 巳一、难所立义
第六科难异相生，分二科；第一科总难异分，又分二科；第一科难所立义，难问对方所安立的相异分的道理。
若相异分得是有者，相之异分何故不有。
对方的第六个主张：法在未来时有未来分及因分，来到现在有现在分及果分。换言之，一个法含有未来因和现在果二种相，“未来相”是以“现在相”之异分而存在的。若如是，那么未来的未来分及因分也应该存在，可是未来的未来分及因分还是未来，为何找不到另有一法？所以对方“所立之相异分”是不能成立的。
巳二、难能立因
第二科难能立因，难问对方成立相异分的原因。
由于对方主张未来分的因分本来没有，来到现在才有现在分的果分。若如是，那么彼未来法的因分为什么不能也遵循本无今有而使彼未来成为果分而显现出来呢？也就反证未来法不能存在，只能以现在相存在；所以对方的主张是不能成立的。
《披》若相异分等者：谓于未来，有未来分及有因分，来至现在，有现在分及有果分，名相异分。今难此相异分，若许是有，如是彼相异分应更有其异分可得，是名相之异分。以何因缘而不许有？此即难其所立不成。若谓彼相异分本无今有而得建立，相之异分何故不成本无今有？此即难其能立不成。由此义显未来、现在本无今有其义成就，说相异分理不得成。若许尔者，相之异分亦应得成，故作是难。
于未来有未来分及有因分，来至现在，有现在分及有果分，称为“相异分”。现在难问：如果准许相异分是有的话，那么相的异分应该还有其异分可得，此名为“相的异分”。前证“相的异分”不有，因而得证“相异分”亦不有，即是难对方的所立；后证用以立“相异分”之“本无今有”却不能立“相之异分”，即是难对方的能立。由这个道理说明本无今有能立：未来是没有的，来到现在才有，但不能立相异分。若允许能立相异分，则应该也要能立相之异分才合理。
辰二、别难异分2 巳一、未来因分难
第二科别难异分，难他的相异分，分二科；第一科未来因分难，于未来因分难。
又离色等一切行相，余未来分必不可得。
又离开色受想行识这些有为法现前的行相，其它的未来分必定不可得。根本看不到未来的色受想行识，一定是不可得的。所以对方的说法不能成立。
《披》又离色等一切行相等者：色等行相现在前时，是实是有。于未来分，彼色等相未现在前，非实非有，决定无可得义。此难未来有未来分。
色受想行识等行相现在前时，是实有的，这件事是众所承认的。未来的色受想行识等相还没现前，非实非有。未来根本就没有相，也没有未来分，论主只承认现在是实有的，未来的就根本不可得。这是难问有部学者主张未来有未来分。
巳二、现在果分难
第二科现在果分难，现在才有果分来难问对方。
又应未来无有果相，现在方有果相生起。
未来非实有，不能作因相，既无因相则无力成就现在果相，现在实有才能成就现在果相。
《披》又应未来无有果相等者：此难未来唯有因分，现在唯有果分，故作是说。
这是难破未来是现在的“因分”相，现在是未来的“果分”相，所以对方不能说未来的行相是实有，故对方的三世实有，法体恒存是不能成立的。
丑三、结成
第三科结成，根据前面所说的道理，可以成立未来非实非有的结说。
如是已辩证成道理。依此道理，应知宣说未来诸法一切行相非实非有，本无今有。
如前面一段文已经辩明了证成道理。依照这个道理，应当了知，未来一切行相非实非有，未来本无现今才有。
壬二、例现在往过去
第二科例现在往过去，与未来相似过去行相也是非实非有。现在法经过一段时间，就成了过去，所以说现在往过去。
如于未来，如是过去，随其所应，由此道理，当知宣说非实非有。
如难破未来的法，随其相应的道理也可以难破过去的法，由这个道理也应该知道，过去的法也不是真实存在。所以是过未无，现在有。
《披》如是过去随其所应者：谓过去行有已还灭，与未来别，故作是说。
因为过去不是没有，过去曾经是有的了，可是已经灭去了，所以是和未来不一样，不过也不是实有，因为灭了就没有行相可得，所以过去也是非实非有。
辛二、显自义3 壬一、过去行
第二科显自义，说明唯识学者自己的主张，分三科；第一科过去行，说明过去法的行相。
复次，过去行云何？谓相已灭没，自性已舍。
再说，怎么称作过去的有为法呢？过去的法相已经没有了，法体也没有了，这才是过去。
壬二、现在行
第二科现在行，说明现在法的行相。
现在行云何？谓相未灭没，自性未舍，生时暂住。
什么称作现在法的行相？现在的相还没有消失，还是存在的，法体也还没有舍去，生位暂时的安住，这是现在行。
壬三、未来行
第三科未来行，说明未来法的行相。
未来行云何？谓因现有，自相未生，未得自性。
什么称作未来呢？在现在里面就有未来的因，它的因在现在就有了，它的法相还没有生出来，所以它的法体也还没有现起。这即是未来行。
《披》未得自性者：诸法自相未现前转，说名未得。现前成就，是得义故。
诸法的相状还没有现出来，就是未得；如果已经现出来了，是得义。
辛三、解妨难2 壬一、释本无今有2 癸一、问
第三科解妨难，分二科；第一科释本无今有，又分二科；第一科问，提出问题。已将对方的论点一一破斥，再说明自己的立论，最后，当然也有人不同意论主的说法，再来难问论主，所以要解释他人的难问。
问：若彼诸行未来本无而得生者，空华、兔角、石女儿等何故不生？
问：一切法在未来都是没有，到现在才能够生的话，那么空花、兔角、石女儿，他们也是没有，他们也应该可以和未来法一样，本无而得生，为什么作不到呢？
癸二、答
第二科答，回答。
答：由空华等无生因故。一切诸行各各差别，定有生因。
论主回答：差别的道理是一切有为法有生起的因缘，只是空花、兔角、石女儿没有生出的因缘，所以不会生出来。这是解答了对方的难问。
壬二、释不俱顿生2 癸一、问
第二科释不俱顿生，解释诸行各有生因，为何不俱时顿生，分二科；第一科问，提出问题。
问：对方就接下来再问这个问题：如果一切有为法都有其生起的因缘，那么诸行为什么不能同时生出来呢？
癸二、答2 子一、明待缘
第二科答，回答，分二科；第一科明待缘，说明诸行虽各有因，然必待缘才能生起。
答：诸行虽有各别生因，然必待缘方得生起。
答：虽然一切有为法在未来都是无实的，为什么会现起？都有生起的因缘，就是有种子，也要有缘，才能够生起，所以诸行，不会一下全部的现起。
子二、结无过
第二科结无过，结语说明无诸行顿生过失。
若彼彼行生缘现前，彼彼行因生彼彼行，是故诸行虽现有因，然无俱时顿生起过。
各式各样的有为法，使其生出来的缘如果现前时，依其不一样的因，就生出彼彼不一样的有为法，这一切有为法虽然在现在已经有它的因了，若没有具足的缘则不能生起，因此一切有为法不会有全部一时生起的这种过失。
第二科辨因缘，分别因和缘，分二科；第一科征，提问。
复次，此中云何名诸行因？何等名缘？
其次，什么是一切有为法的因？什么是一切有为法的缘？
辛二、释3 壬一、略辨2 癸一、标列
第二科释，解释，分三科；第一科略辨，要略分别，又分二科；第一科标列，标示列举生缘四种。
谓薄伽梵说：诸行生缘略有四种。一、因缘，二、等无间缘，三、所缘缘，四、增上缘。
佛说：一切有为法生起的缘略说有四种：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
癸二、料简
第二科料简，再思惟简别四缘。
因缘一种，亦因亦缘；余之三种，唯缘非因。
因缘这一种可以说是因，也可以说是缘，其他的三种，只能说是一切法生起的缘，不能说是因，因为只有种子才能说是因，其他的都不能说是因。
壬二、广显4 癸一、因缘2 子一、征
第二科广显，详细说明四缘，分四科；第一科因缘，又分二科；第一科征，提问。
云何因缘？
什么称作因缘？
子二、释3 丑一、正辨相2 寅一、约诸法辨2 卯一、略标
第二科释，解释因缘，分三科；第一科正辨相，说明因缘的相状是什么，主要是说种子存在于何处，这是还没有安立阿赖耶识之前声闻乘经部的说法，他们主张色心可以互相任持种子，有情是色心所构成的，色中有色的种子，也有心的种子；心里面也有色的种子，也有心的种子。第二科是明建立，这是大乘安立阿赖耶识之后的说法，阿赖耶识总摄一切法的种子。第三科释妨难，解释疑难之处。正辨相，又分二科；第一科约诸法辨，由一切法的法相来说明，第二科是约补特伽罗辨。先说由诸法辨，又分二科；第一科略标，要略的标出来。
色根是五根：眼、耳、鼻、舌、身。色根是清净的地、水、火、风所组成，根依就是扶根尘。色根及根所依是色法，识是心法，色心二法能够任持一切诸法的种子。从这里就可以看出来，这是指经部的主张。
《披》谓诸色根根依及识等者：五识所依清净色体，名诸色根。根所依处余色为体，是名根依。此及诸识色无色别，说之为二，依此建立能持一切诸法种子。
五识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，识所依的清净色体，就是净色根，如活的视神经等，是看不到的。根所依处是指扶根尘，是眼睛能够看到的。色根及根所依止的扶根尘这二部分是色法，识是无色法，分别成色法及无色法二种，经部主张依持色心可以摄持万法生起的一切种子。
卯二、随释2 辰一、显差别2 巳一、辨随逐2 午一、总标举2 未一、随逐色根
第二科随释，接着随文解释，分二科；第一科显差别，随逐色心种子的差别相，又分二科；第一科辨随逐，说明种子随逐在色心二法的情形，又分二科；第一科总标举，整体地标示列举出来，又分二科；第一科随逐色根，说明色心二法随逐在色根里。
色法有很多种，随逐在色根中，除了有诸色根的种子，还有其他色法的种子，以及其他一切心心所法的种子。
《披》及余色法种子等者：色法种子望诸色根，名之为余，当知此说大种及所造色。诸识及彼相应心所有法，名一切心心法。如是一切诸法种子，复有所余差别建立。所谓业种及名言种，漏无漏种，欲、色、无色三界系种。即依此义，而说等言。
色根以外的色法种子，都称为余。大种就是地、水、火、风，它的相状是坚、湿、暖、动。为何名大种？因为一切的色法都是由地、水、火、风所构成的，大种是能造的，色法是所造的。诸识是眼、耳、鼻、舌、身、意识，到这里，声闻乘还没有说到阿赖耶识，只说到六识及它所相应的善心、不善心、无记心所有的心所有法，合称一切心心法。这些心法及色法的种子，还有不同的建立差别，就是所谓的业种子，能感异熟果的是业种子，还有名言种子，及有烦恼的种子或是没有烦恼的清净的种子，还有欲、色、无色界三界系的种子。由有这些不同的种子，用“等”字来形容，等是简略之词。先提出来，在色根的现行里面有色根的种子，及其他的色法种子，坚、湿、暖、动大种及所造色的种子，及其余的有漏、无漏、名言种子、业种子、心法种子也都在色根里面。
未二、随逐识
第二科随逐识，说明随逐在心识里的种子。
若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子、诸色根种子、所余色法种子。
随逐识，有一切眼、耳、鼻、舌、身、意识的种子，还有无色法：心心所法的种子。以及诸色根种子：眼、耳、鼻、舌、身根种子，和其他所余的色法种子：青、黄、赤、白，色、声、香、味、触等等这些色法种子。
午二、简差别2 未一、标简
第二科简差别，简除大种色与色法的差别，分二科；第一科标简。
当知所余色法自性，唯自种子之所随逐，除大种色。
除了大种色的地、水、火、风种子共同之外，其他色法的自性，唯独是它自己种子之所随逐。
未二、释由
第二科释由，解释除大种色的因由。
由大种色二种种子所随逐故，谓大种种子及造色种子。
由于有大种和造色二种种子所随逐：
一、大种种子：地、水、火、风的种子；二、造色种子：所造色的种子。
巳二、结因缘
第二科结因缘，经部所说的因缘即是这样安立的。
这里所安立的不同种子，不断的相续，随其所相应的，对望于所生法，都称为因缘。种子有能生诸法的功能性，法是种子的现行，种子对望于现行法，称为因缘。经部是这样安立：色心可以互熏及任持种子；在色根与识中，都有摄藏一切法的种子。当时他们还没有安立阿赖耶识来容摄这一切法的种子。
《披》及余无色法种子者：心及心法皆无色摄。今说彼种，唯取心法，以一切心前已说故。今望彼心，名之为余。
心及心所法都是属于无色法。现在说无色法的种子，只取心所法，前面已说过一切心法，与心法对望其他的心所法都是余法。
辰二、释道理2 巳一、随逐色根2 午一、简过
第二科释道理，解释为什么要安立在色根中，有心心所法的种子所随逐，分二科；第一科随逐色根，种子随逐于色根中，又分二科；第一科简过，简别如果不这么安立有何过失。
复次，若诸色根及自大种，非心心所法种子所随逐者，
又清净色根及色根所依的大种，若没有心心所法的种子所随逐，会有什么问题呢？
《披》若诸色根及自大种者：此中大种，唯取清净色根所依止者为论，不通一切，故作自言。
这里所说的大种，专指清净色根所依止的清净微妙的大种，而不通于一切大种，因而说自大种，以显示仅指诸色根，非余。
入灭尽定、入无想定、生无想天，后时不应识等更生，然必更生。
如果不这样安立，入灭尽定时前六转识都不活动了，只有身体还在；入无想定，或是生无想天，前六转识不现行，受想心所也都不现起了，若从灭尽定、无想定出来，或是从无想天下生时，如果前六转识真的已经灭了，就不能更生，可是前六转识一定还会再生出来的，可见前六转识的种子潜藏在色根里面，虽然心不动了，可是色根里面还有心法的种子，因此当其从定出来，前六转识还可以继续地活动。
午二、结成
第二科结成，结说心心所有随逐色根的道理可以成立。
是故当知，心心所法种子随逐色根，以此为缘，彼得更生。
所以知道心心所法的种子就必须要随逐在色根中，因为如此，这些心心所法才会再现起，入二无心定及无想天，都还有色身为依，出定以后，前六转识又能现行。
《披》入灭尽定等者：谓诸圣者，依有色身入灭尽定；又诸异生，入无想定、生无想天，亦有色身为所依止；是故此中举以为论。为显彼所依身有诸色根，为一切心心法种子所随逐故。
三果以上的圣人，依有色身入灭尽定，及凡夫入于无想定，及生无想天，入定以后身体还在。这里就是举入灭尽定、入无想定及生无想天为例，为了显示他所依的身有种种的色根，这些色根里面也含藏着心心所法的种子。
巳二、随逐识2 午一、简过
第二科随逐识，诸识也有色种子之所随逐，分二科；第一科简过，简别若不如此安立会有过失。
复次，若诸识，非色种子所随逐者，生无色界异生，从彼寿尽、业尽没已还生下时，色无种子，应不更生，然必更生。
再说，如果眼、耳、鼻、舌、身、意识不是有色种子所随逐，会有什么问题？生到无色界的凡夫，只有心识没有色法，当他寿终业尽还生欲界或色界时，若是色种子已经消失了，应该不会再生出欲界或色界的果报体，可是事实上并不如此，欲界或色界的果报体一定会生出来。
午二、结成
第二科结成，结说色种子随逐于识的理论成立。
是故当知，诸色种子随逐于识，以此为缘，色法更生。
所以应该知道，种种的色法的种子，其实是随逐在识里面，以识为缘，又能生起色法。若生到无色界天，死后，回到欲界或色界再受生时，还是会有色身再出现。综合上面所说，随逐在识中，或色根中，都有有色法的种子及心心所法的种子。
以上是因缘的第一大科约诸法辨，由一切法来说明因缘，种子随逐于何处。在还没有安立阿赖耶识之前，声闻乘经部的说法是色心可以互相任持种子，色中有色的种子，也有心的种子；心里面也有色的种子，也有心的种子。大乘安立阿赖耶识之后的说法，阿赖耶识总摄一切法的种子。
下面是约人而辨，第一科举种类，分为凡夫及圣人，这二种人如何使令种子损伏或永害。圣者能永害烦恼的种子，永远断除烦恼的种子，有学与无学圣者的情况又有些不同。凡夫只能损伏烦恼种子，不令它生起现行，但不能断除烦恼的种子。凡夫损伏烦恼种子的方法有三种：
一、远离损伏，是以受戒、持戒来远离欲的烦恼；
二、厌患损伏，由于思惟欲的过患，或修不净想，观内身的种种不净相来对治欲，以欲的过患相、不净相而厌患欲；
三、奢摩他损伏，是用定来调伏烦恼。由厌下苦粗重，欣上净妙离，能够远离欲界的欲，或是损伏欲界的欲，而得到初禅乃至四禅，或是离色界欲，或是达到四空定，乃至非想非非想处定。
这是以人而辨别的第一科举种类的内容。第二科是辨随逐，是说种子未断除的凡夫，常为乐、苦、不苦不乐的三受种子以及善、不善、无记的三性的种子之所随逐。有学圣者只是部分的断除三界烦恼，还有修道所要断的烦恼种子所随逐。无学阿罗汉已无染法种子，但有善、无记法的种子。
寅二、约补特伽罗辨2 卯一、举种类2 辰一、异生2 巳一、简永害3 午一、标
第二科约补特伽罗辨，也就是以人来辨，分二科；第一科举种类，分为凡夫及圣人二种，又分二科；第一科异生，又分二科；第一科简永害，简别凡夫入初禅只有伏欲界烦恼，并没有断除欲界烦恼种子，又分三科；第一科标，标示出来。
复次，若诸异生由世间道入初静虑，若得生彼，尔时欲界诸染污法及余欲界诸法种子，但被损伏，不能永害。
其次，如果凡夫的修行是由有漏的世间道入初静虑，若寿尽生到色界初禅天，那时欲界烦恼及其余诸法的种子，只是暂时被压伏损害，不能永远断除。
在〈声闻地〉卷33说：如果一位修行人最初在欲界断除五盖，一直修到未到地定以后，续修有二个方向，一是世间道，另一是出世间道。世间道的修行入初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定…乃至非想非非想处定，入四禅八定的方法是厌下欣上；厌下苦粗障，欣上净妙离；厌离下界苦恼、粗劣、诸多障碍，欣求上界清净、微妙、远离欲的境界，以这种方法，从欲界逐渐的修到色界、无色界。修世间道的人有四种：
一、一切外道所修的禅定，不能断烦恼，只是觉得欲界不好，想到色界去；又觉得初禅不好，想修到二禅、或三禅、四禅去。
二、钝根性的人，修观不相应，必须先修禅定，喜欢修禅定，不用思惟分别，很舒服。
三、根性利的人，由于信进念定慧的善根还没有成熟，虽然是利根，但五善根尚未成熟，这样的人也会依世间道来修行。
四、一切发无上菩提心的菩萨，于未来世愿证大菩提，今生也会先修世间道。
这是世间道，由于厌下界的苦粗障，而入了禅定，这些欲界色身的粗重就不会干扰，感觉很清净微妙，远离欲恚害烦恼的扰动。初禅出离忧根，二禅出离苦根，身体的病痛就不会再来障碍了，三禅出离喜根，四禅出离乐根。又有人觉得有色法，不论多么清净，还是一个障碍，往上再修到无色界的空无边处、识无边处、无所有处，这都还是有想。若进修到非想非非想处，就没有想，但也不是完全没有想，还是有一点微微想，为什么是非想非非想？因为他没有修无我观，不知道那个想不是我，生到非想非非想处天，有八万大劫的寿命，时间到了，就堕入欲界或色界，还是在三界里面，没有出离三界轮回之苦。出世间道能究竟断烦恼种子出离三界，与有漏的世间道不同。
午二、征
第二科征，提问。
何以故？
为什么？
午三、释
第三科释，解释。
由此异生从彼定退，欲界染法复现前故；从初静虑没已，复还生欲界故。
由于这位凡夫在欲界得初禅，出定或是退失禅定以后，欲界的烦恼又会出现；若是生在初禅天的凡夫寿尽，还会回到欲界受生。以上二种情况都是由于欲界的杂染种子还没有断除的缘故；所谓斩草不除根，春风吹又生。
《披》入初静虑若得生彼者：此中义显有二种人，一、谓入彼定者，二、谓生彼天者。然唯异生，由说唯能损伏欲界诸染污法，不能永害彼种子故。
这里的文义是指有二种人：第一种人是生在欲界入于初禅，第二种人是生到初禅天的人。都还是凡夫，只将欲界的烦恼染污种子暂时的压伏，让它不现前，以石压草，可是等到石头拿掉，草还是会长出来。这是比喻禅定降伏欲界的烦恼，使它不能现行，但不能断除欲界烦恼的种子。
第二科广损伏，详细说明损伏，分二科；第一科标列，标示列举出三种损伏。
复次，损伏略有三种。一、远离损伏，二、厌患损伏，三、奢摩他损伏。
又损伏烦恼略有三种：远离损伏、厌患损伏、奢摩他损伏。
午二、随释3 未一、远离损伏3 申一、征
第二科随释，分三科；第一科远离损伏，又分三科；第一科征，提问。
云何远离损伏？
什么称作远离损伏？
申二、释2 酉一、释远离
第二科释，解释，分三科；第一科释远离，解释远离。
谓如有一，弃舍家法，趣于非家，远离种种受用欲具，受持禁戒。于所受持远离禁戒，亲近、修习、若多修习。
家是指烦恼家。这个人弃舍烦恼家，来到没有烦恼的地方，或是离开、弃舍世俗的家，入如来家。弃舍世俗的欲具，出家受持如来所制之戒法。对于所受的远离诸欲的净戒，常常接近，不断地修习，数数地修习，这是远离，也就是出家受持别解脱戒，远离欲的烦恼。
道宣律师学了二十八次《四分律》，如果本论学了二十八次，不知道是什么境界？玄奘大师到那烂陀寺学习本论，三个月将本论学完，五年内总共学了三次，他还学了《成唯识论》，以及其他唯识方面的论。修行是要一次又一次的练习，不断的重复。
酉二、释损伏
第二科释损伏，解释损伏烦恼的相状。
由亲近、修习、多修习相续不断故，于诸欲具心不趣入、心不流散、心不安住、心不爱乐，亦不发起彼增上力缘彼境界所起烦恼。
由于对戒法不断接近、修习、多修习，而且相续不断地努力，对于欲的资生具就不会想要亲近，不会在欲的境界上流动散乱，不会安住在欲的境界，不会爱着，也不会在欲境上生起强大的贪心，让诸欲具产生增上力，而缘着彼欲境生起烦恼。
申三、结
第三科结，结名远离损伏。
如是名为远离损伏。
远离损伏，就是以戒来远离欲的烦恼。
《披》亦不发起彼增上力等者：谓彼欲具无增上力，不缘彼境而起贪故。
出家持戒受用边际欲具，因此资具没有力量能令其生贪，也不会去攀缘诸欲资具的境界而生起贪的虚妄分别。
未二、厌患损伏3 申一、征
第二科厌患损伏，分三科；第一科征，提问。
云何厌患损伏？
什么称为厌患损伏？
申二、释2 酉一、释厌患
第二科释，解释，分二科；第一科释厌患，解释厌患的相状。
谓如有一，或由过患想，或由不净想，或由青瘀等想，或由随一如理作意，如是如是厌患诸欲。
有这么一位修行人，由于思惟欲的过患，或是欲的不净想，或是观青瘀脓烂，或是观内身的种种不净相等的如理作意来对治欲，就能够随以上对治法来成就对诸欲的厌弃。
酉二、释损伏
第二科释损伏，解释损伏烦恼的相状。
虽未离欲，然于诸欲修厌逆故，心不趣入，
虽然还没有完全离欲，因为常常对诸欲修厌逆想，心不会趣入欲，乃至不再流散、安住、爱乐诸欲。
《披》或由过患想等者：谓于诸欲深见过患，生无常想、苦想、变坏法想，名过患想。于诸欲界能正观察下劣不净，或观内身朽秽不净，名不净想。对治贪欲盖故，观青瘀等，名青瘀等想。对治余盖，从顺障法净修其心，是名随一如理作意。
深深见到欲的诸多过患，欲是无常的：很快就没有了；欲是苦的能生出很多痛苦，为了追求欲，受了很多的苦，花了多少时间，做没有意义的事情。而且得到欲以后，它还会变坏，又怕它被他人夺去，这都是过患想。对于欲界种种的欲，能确定是下劣、不清净的，或者是观内身腐朽污秽，九孔常流不净，没有一个地方值得爱着，这就是不净想。为了要对治贪欲的烦恼，而观青瘀等，称为青瘀等想。对治其他的盖障，同理也以随着障碍所生之处净修其心，称为随一如理作意。
本论说多贪众生应修不净观，多瞋众生应修慈悲观，多痴众生应修缘起观，多慢众生应修界分别观，多障众生应修念佛观，可以参考《释禅波罗蜜》，或是〈声闻地〉，及〈三摩呬多地〉，关于修止观的部分，将它读熟，然后再来检查一下自己的心，适合用那一个方法，采用那个方法去修。〈声闻地〉是一个很重要的基础。修止观应该先将〈声闻地〉好好读熟。
乃至广说。
乃至如前所说的依止过患想、不净想等。
《披》乃至广说者：谓如前说心不流散、心不安住、心不爱乐应知。
乃至广说者：乃至是省略之词，是指如前所说的依止过患想、不净想，令心于欲境不流动散乱、不安住、不爱乐。
第三科结，结名厌患损伏。
如是名为厌患损伏。
厌患损伏即是进一步的如理作意，来调伏内心对欲的染着。是以如佛所说的真理，作意来调伏诸欲，对治诸盖，最多修到未到地定，还没有入初禅；入初禅，就是奢摩他损伏。
未三、奢摩他损伏3 申一、征
第三科奢摩他损伏，分三科；第一科征，提问。
云何奢摩他损伏？
什么称为奢摩他损伏？奢摩他就是止，用定来损伏烦恼。
申二、释
第二科释，解释。
谓如有一，由世间道得离欲界欲，或离色界欲。彼由奢摩他任持心相续故，于欲色中心不趣入，乃至广说。
有一位修行人，由厌下苦粗障，欣上净妙离，能够远离、损伏欲界的欲，离欲界欲就可以达到初禅乃至四禅，或是离色界欲，达到空无边处定，乃至非想非非想处定。由于有奢摩他的力量，心于所缘境不断的坚持、保任下去，对于欲或是色，心就不再趣入，不会再投入或眈着到欲界或是色界当中，心就不再流散、安住、爱乐诸欲。这是用定来调伏烦恼。
申三、结
第三科结，结名奢摩他损伏。
如是名为奢摩他损伏。
这是以定力来降伏烦恼。凡夫有三种损伏的方法：第一远离损伏是以持戒来调伏烦恼，第二厌患损伏是以如理作意对治损伏欲的烦恼，第三个奢摩他损伏，以禅定来调伏烦恼。即使这样修到非想非非想处定，还是不能出离三界，因为未能断除烦恼的种子。
辰二、圣者2 巳一、标永害
第二科圣者，下面是圣者如何调伏烦恼，分二科；第一科标永害，标出来永远断除烦恼的种子。
若圣弟子，由出世道离欲界欲，乃至具得离三界欲，尔时一切三界染污诸法种子皆悉永害。何以故？
如果是圣人，由出世道远离欲界欲，乃至离三界欲，这时三界一切的染污种子都永远断除了。为什么可以永害烦种子呢？
在〈声闻地〉卷34提到修出世间道，以四圣谛为所缘境，然后修七作意，七作意是修行时的方法。
一、了相作意：是要明白四圣谛的相状是什么：苦集灭道，要了解所缘境的内容，要观察的对象是什么。这个相很清楚，明明白白在心里，就像看自己的手掌纹一样，修行对所缘境要很清楚，要了相，明白四圣谛的相状。
二、胜解作意：明白了以后，继续这样如理作意去思惟，就会有胜解，就是强而有力的认识，认识不只是了相，了相只是知道，还不够深刻；胜解就是对于了相不断的练习，很深刻，种植到内心，只要一遇到境界，如理作意就能够现出来，这是强而有力的认识，称为胜解作意。
三、远离作意，由此胜解善修、善习、善多修习为因缘，最初生起断烦恼道。即所生起断烦恼道俱行作意，就可以远离烦恼，调伏上品的烦恼。
四、摄乐作意，调伏了烦恼，很高兴愿意再继续修行。远离作意断了上品的烦恼，摄乐作意断了中品的烦恼，这还不够，还要继续观察。
五、观察作意：观察自己的心有没有真的断除烦恼，故意在内心里现出随顺烦恼的相，来检查及确定自己是否真的不再有烦恼生起，并依此断下品烦恼。
六、加行究竟作意：由观察作意继续努力，就是加行究竟作意，这时候达到未到地定。还没有完全断除烦恼，必须要到加行究竟果作意。
七、加行究竟果作意：这是证初果或是证初禅，由这个方法得了初果或是初禅，称为加行究竟果作意。这是得到果了。加行究竟作意，是无间道，加行究竟果作意是解脱道，解脱烦恼了。
这是将心在修行时，分成这七个层次。了相的层次就是要认识它，认识要修的内容：苦、集、灭、道。观察的对象是色、受、想、行、识，要将这个相状明明白白现在自己的心里，一坐下相状马上可以很清楚的现出来，渐渐的深刻，乃至到能够将内心的烦恼永远的断除，遇到境界心不为所动，再不为境相所惑。当然出世间道的所缘境不只是四圣谛、十二因缘、三三昧，唯识学的三自性、三无性，或是《大般若经》的空观也可以，只要以佛圣教的观点，可以断除我见、我所见的，都可以断除烦恼，重点就是在这里。出世间道重点是修无我、无我所，世间道是由厌离境界来往上提升，没有超越三界。出世间道从根源断除我执，无我、无我所，一切毕竟皆空，没有一法可以执著，三界的爱见烦恼就不能障碍了。这是出世间道与世间道的不同。
巳二、释所以2 午一、有学摄3 未一、标相2 申一、不起下惑
第二科释所以，解释为什么能够将烦恼永远断除，分二科；第一科有学摄，有学的初果到三果的情况，又分三科；第一科标相，标出相状，又分二科；第一科不起下惑，不起下地的烦恼。
佛陀的圣弟子，在现在的色受想行识中，已经由出世道的修行成就而离欲界欲，或是三界欲全离，因为种子都断除了，所以不会再退回下地，致使下地烦恼再现前。
《披》不复堪任从离欲退等者：谓若已得上地诸定，离欲界欲，或复具得离三界欲，由能永害彼种子故，无有因缘从彼定退，下地烦恼更复现前。
这是指已成就上地诸定，离欲界欲，或三界欲全离，因为圣道的力量能永远断除烦恼种子，没有因缘退失圣道或禅定，使令下地烦恼又现前。
申二、不还下生
第二科不还下生，不会再生下地。
或生上地，亦不堪任从彼没已还生下地。
或者这位圣者已经生到色界天了，从色界天寿终后，不会再回到欲界受生。
未二、举喻2 申一、损伏
第二科举喻，举出譬喻以说明凡夫与圣者断烦恼的情况，分二科；第一科损伏，说明损伏。
如谷麦等诸外种子，安置空迥，或于干器，虽不生芽，非不种子。
这是说明远离损伏、厌患损伏、奢摩他损伏，都是由世间道来修行，损伏烦恼的情况。就像谷和麦的种子放在空旷的地方，或是干燥的器具里，虽然暂时不会生芽，但种子的功能仍在，若有因缘，如果有水等它还是会生长出来，所以世间道的损伏烦恼是不究竟的。
申二、永害
第二科永害，永远断除种子的譬喻。
若火所损，尔时毕竟不成种子。
如果用一把火将谷麦种子烧掉，是不再有种子的功能，再也没有机会生出芽来了。
未三、合结
第三科合结，以喻合法结说种子损伏、永害的道理。
阿赖耶识里的烦恼种子被损伏、永害的道理也如同上面所说的比喻。世间道只能损伏烦恼，烦恼仍然会生起，唯有出世间道方能永害烦恼的种子，使烦恼不能再生起。行者内身烦恼的种子被损害的情况也是一样。
《披》或生上地等者：此中上地，唯说静虑，以圣弟子不生无色界故。若得受生彼彼静虑，从彼没已，终不还来受下地生，以彼下地染污诸法种子已永害故。
上地是指四静虑，有学圣者不生无色界去，因为无色界定深慧浅，不容易断烦恼，三果圣人多半生到四禅的五不还天。如果生到初禅天、二禅天、三禅天、四禅天等，寿终不会再到欲界受生。因为欲界的烦恼已经永远断除，不会再退堕到欲界。
午二、无学摄2 未一、明永尽
第二科无学摄，是指阿罗汉，分二科；第一科明永尽，说明阿罗汉永远断除爱见烦恼，不再轮回三界。
若圣弟子将入无余涅槃界时，所有一切善及无记诸法种子皆被损害。由染污法种子灭故，不复能感当来异熟果，
如果是无学圣者阿罗汉将要入无余涅槃时，他所有的烦恼种子、恶种子都已断除，连善、无记种子也被损害，不会再到三界感得异熟果报，永远不再轮回生死。
《披》一切善及无记诸法种子皆被损害者：意地中说：般涅槃时，已得转依诸净行者，转舍一切染污法种子所依。于一切善、无记法种子，转令缘阙。（陵本二卷二页115）谓于尔时舍异熟识，不为一切善、无记法种子所依，故名缘阙。此说损害，其义应知。
〈意地〉中卷2，56页说：阿罗汉，已经成就清净的转依，已经舍弃染污种子所依止的阿赖耶识，也就是已经断除了阿赖耶识。这些清净的修行人，心里还有一些善、无记法的种子，由于缘缺不能活动。要入涅槃时，舍异熟识，一切善、无记法的种子无所依止，所以说是缘阙。这里说损害，即是缘阙的意思。
亦不复能生自类果。
因为异熟果不会生出来，也不会再有等流果。
未二、出异名
第二科出异名，说出断烦恼不同的名称。
当知是名第四损伏，所谓永害助伴损伏。
应当知道这是第四种损伏，名永害助伴损伏，唯出世间道才能做到的。由于染污种子能为助伴，帮助善及无记种子得果。圣弟子，由出世道离欲界欲，乃至具得离三界欲，尔时一切三界染污诸法种子皆悉永害，称为“永害助伴”；使一切善及无记种子缘缺不能生果，名“损害”。“永害助伴”是指永远断除三界染污诸法种子，“损害”是指善及无记种子被损害。
《披》亦不复能生自类果者：谓染污法种既灭已，彼等流果不复现前故。
染污法的种子已经灭除，没有异熟果，等流果也不会存在，故等流果也不会现前。
卯二、辨随逐3 辰一、异生2 巳一、约一切受辨
第二科辨随逐，说明一切法的种子随逐，分三科；第一科异生，又分二科；第一科约一切受辨，以乐受、苦受、不苦不乐受，这三受来说明。
复次，具缚者所有心起，若乐俱行、或苦俱行、或不苦不乐俱行，此一切心皆乐种子、苦种子、不苦不乐种子之所随逐。
又被一切烦恼所系缚的凡夫，他的心与乐受，或者是苦受，或者是不苦不乐受一起活动，或者是，所有三受的种子摄藏在阿赖耶识里面。所以，由苦可以转成乐，由乐可以转成苦，由苦也可以再转成不苦不乐，随时都可以现起，一切凡夫的心就是这样。
巳二、约一切心辨
第二科约一切心辨，以三性心来分别。
若起善心、或染污心、或无记心，此一切心皆善种子、染污种子、无记种子之所随逐。
凡夫有时生起善心、染污心或是无记心，不论现在是现起什么心，善心、染污心或是无记心，一切凡夫的心随时都有三种种子所随逐，种子没有断以前，这三种种子都还摄藏在诸色根、根依、及识中。
辰二、有学
第二科有学，是从初果到三果的圣人。
又诸有学不具缚者所有心生，若世间善心、或出世心、或染污心、或无记心，此一切心皆为一切修道所断烦恼种子之所随逐。由未断故，有时得生，亦为所余诸法种子之所随逐。
有学可以从初果向到四果向，无学只有阿罗汉。不过都是简说，初果到三果是有学。有学圣者不完全有三界烦恼的系缚，只余部分的三界烦恼，这样的人有时候生起世间的善心，或出世间的心，或染污心，或是无记心，因为俱生起的烦恼还没有完全断除，少分的染污心也会现前。有学圣者的一切心皆为修道所要断的烦恼种子所随逐；所余诸法，是指尚未断除的善种子及无记种子，这些种子也摄藏在一切有学圣者的诸色根、根依、及识中。
《披》亦为所余诸法种子之所随逐者：此中诸法，谓即一切善、无记法。此诸种子非是染污，望前一切修道所断烦恼种子，名为余故。
所余诸法之余，是指非染污的善、无记法的种子，相对于一切修道所断烦恼种子，所以称为余。
辰三、无学
第三科无学，阿罗汉已无染法种子，但有善、无记法的种子。
又诸无学一切烦恼已永断者所有心生，若世间善心、若出世心、若无记心，此一切心皆已永离染法种子，但为一切善、无记法种子随逐相续而生。
无学指阿罗汉的情况是，不论他生起世间的善心，或是出世间的善心，或是无记心，因为他已经永远断除染污法的种子，这时他都只有善、无记法的种子随逐，不断的在那里相续而生。这是指阿罗汉在有余依涅槃的情况下，是这样的情形。以上是解释因缘的第一科正辨相。下面是第二科明建立。
丑二、明建立2 寅一、为声闻说
第二科明建立，建立因缘，分二大科；第一科为声闻说，指出前面这段文是为声闻行者所建立的道理。
其次，前面所说的一大段，种子随逐在诸色根以及心法中的道理，这是声闻乘部派佛教中经部的说法，应当了知当时是依尚未建立大乘阿赖耶识的说法。
寅二、为大乘说2 卯一、出所依
第二科为大乘说，依大乘的说法，一切种子皆摄藏在阿赖耶识里，分二科；第一科出所依，说明阿赖耶识为种子所依。
若已建立阿赖耶识，当知略说诸法种子，一切皆依阿赖耶识。
到了大乘唯识学，安立了阿赖耶识，一切法的种子都是依止在阿赖耶识。所以《摄大乘论》的第一章称作所知依，所知的一切诸法都是依止在阿赖耶识。到大乘唯识学的时候，就将所有的种子依止在阿赖耶识中，而不是依止在色根，或是六识中。
卯二、辨随逐
第二科辨随逐，说明种子随逐。
又彼诸法若未永断，若非所断，随其所应，所有种子随逐应知。
又彼善法、染污法、无记法种子若还没有被圣道力所断，或者是清净而不须要断除的种子，都随逐于阿赖耶识中，但依凡夫、有学、无学圣者的道力不同，阿赖耶识所摄藏的种子也有所不同。凡夫具足三界染污法，及善、无记法种子；初果圣人断三界分别起的烦恼，二果圣人除了断分别起的烦恼，也断除欲界的六品修惑，三果圣人则将五下分结全断；无学圣者唯余善、无记种子，因此凡、圣的阿赖耶识中所摄藏的种子各各不同。
《披》又彼诸法若未永断等者：此中诸法若性染污，未为见道、修道所断，名未永断。若诸有学出世间法，及诸无学所有诸法，名非所断。当知此中，若出世法，于一切时自性净故，名非所断；余世间法，由已断故，名非所断。义如后说。（陵本六十六卷十八页5308）随所生处所得自体，如是诸法种子皆悉随逐。然有差别，彼染污种或有具缚及不具缚，涅槃种姓或有或无，由是说言随其所应。
诸法中的染污法，还没有被见道、修道的圣道所断除，名为未永断。有学的出世间法是无漏的，无学的所有诸法当然也是无漏的，这些无漏种子是不须断的，名为非所断。未永断是指有漏的种子，非所断是指无漏的种子。出世法、无漏法在一切时都是自性清净的，名为非所断；其他指阿罗汉的世间法，如果已经断除了也是非所断。如〈决择‧思所成慧地〉卷66中说。不论有情是在欲界或是在色界、无色界受生，不论得到什么果报体，这些种子没有被断除之前，全部都还在阿赖耶识里面。但是所不同的是染污法的种子，有全部具足或是部分具足的差别。染污法种子没有断除就是具缚，染污法种子部分被断除或是全部断除的，是不具缚。有的人有涅槃种子，有的人没有涅槃种子，各人阿赖耶识中所含藏的种子，情况各有不同，称为随其所应。
丑三、释妨难2 寅一、举经难
第三科释妨难，解释因缘的最后一科释妨难，这一科讨论阿罗汉会不会退，分二科；第一科举经难，这当然是《阿含经》说的，为了要摄受声闻行者，所以必须举《阿含经》的说法，声闻行者才会承许。
问：如世尊言：我说阿罗汉苾刍，于四种增上心法现法安乐住中，随一而退。若彼一切染污种子皆已永害，云何复起下地烦恼？若不复起，彼云何退？
有人难问：如世尊说：阿罗汉比丘，于四种增上心现法安乐住的初禅、二禅、三禅、四禅中，他也会退失禅定。如果一切染污法的种子都已经断除，为什么得了上地的禅定还会生起下地欲界的烦恼呢？如果不会生起，他又怎么样退呢？
现在的色受想行识入于禅定的境界是很安乐的，现法安乐是指禅定，四种增上心法是指四静虑。在经典中也说到有五种退法阿罗汉，退法是退失禅定，不是退失圣道，所以阿罗汉也会退失现法乐住。比如有一位比丘有六次得了禅定，可是六次都退失禅定，到了第七次他不能忍受退失禅定，于是就去请一个人将自己杀死，以便证入无余涅槃，是有这样的情况。
寅二、辨义答4 卯一、标列
第二科辨义答，由退的内涵回答，分四科；第一科标列，标示列举出来。
答：退有二种。一者、断退，二者、住退。
答：退有二种：一、断退，伏断烦恼的退；二、住退，是退失现法乐住，这是禅定的退。
卯二、随释2 辰一、断退
第二科随释，接着解释，分二科；第一科断退，凡夫才会断退。
言断退者，唯是异生。
凡夫才会断退，因为只是暂时损伏烦恼，没有将种子断除，称为断退。
辰二、住退
第二科住退，有圣人，也有凡夫。
言住退者，是诸圣者，亦是异生。
住退有圣人，也有凡夫。圣人和凡夫的禅定都会退，这是住退。圣人阿罗汉的禅定还会退的。
卯三、料简2 辰一、具二退
第三科料简，思量简别断退与住退的差别，分二科；第一科具二退，具足二种退法。
如果修行的方法是世间道，厌下苦粗障，欣上净妙离，这种世间道的方法来伏断烦恼，就是用远离损伏、厌患损伏、奢摩他损伏，这三种方法来伏断烦恼，但是烦恼还会再现前，这时是断退，也名住退。由于只是伏断烦恼，有因缘时烦恼又再现起。这是二种退失的情况。
辰二、唯住退
第二科唯住退，指阿罗汉只会退禅定，不会退圣道。
若出世道断烦恼已，心营世务，不专修习如理作意，由此不能于其中间现法乐住数起现前。如先所得，后亦如是。然其下地已断烦恼不复现前，如是名为住退故退，非是断退。
如果是圣人，用出世道断烦恼，修四圣谛、七作意…，然后得到初果、二果、三果、四果等等，断烦恼以后，心里还去忙着世间的事情，在经典中说：他还去游行，路途太远，太疲劳了，也会退失禅定；听他人说话，戏论太多，也会退失禅定，散乱、做事、做和事佬等，都会退失禅定。若没有专心修习禅定方面的如理作意，禅定不能像以前要现起就现起，就会退失了。但是他的下地烦恼不会再现前，他只是禅定退，这称作住退故退，不是断烦恼退，他的定障不能消除，是会退失禅定，不是退失圣道。得了果位以后，若阿罗汉没有很努力入定，他又去做很多杂事，他可能会退失禅定，不会退失果位，因为他已经断了烦恼，烦恼是不会现起了。
卯四、显成2 辰一、反显
第四科显成，显示自己的理论得以成立，分二科；第一科反显，以反面的说法来显示自己所要成立的道理。
又若已断一切烦恼成阿罗汉，而彼一切染法种子未永害者，云何名为心善解脱阿罗汉果诸漏永尽。
如果已经断除一切烦恼种子成了阿罗汉，而一切染污法种子还没有完全断除，怎么可以称作成就心善解脱诸漏永尽的阿罗汉果呢？
辰二、正成
第二科正成，正式成立他的理论。
若已永害，于相续中永无一切染法种子，尚不应起不正思惟，况诸烦恼。是故当知由出世道断烦恼者，定无有退。
如果烦恼种子已经永远断除了，在色受想行识当中，永远没有这一切染污法的种子，不会生起任何的不正思惟，何况是烦恼呢？所以应当知道，由出世道来断除烦恼，一定没有退失的道理。所以圣道是绝对不会退，只有禅定会退。
阿罗汉有很多种，大概分有二种：一、时解脱阿罗汉，他必须等待时间到了，他才会解脱，不然他不会解脱烦恼。二、不时解脱阿罗汉，他不受时间的限制，他是不动心种姓的，也就是不动心阿罗汉，他的禅定不会退，圣道也不会退。原来圣人也是有很多种，不是所有圣人都一样。
待时才会解脱的阿罗汉，待什么时呢？他的衣、食、卧具、说法、补特伽罗具足才能解脱。他的衣服要柔软、要好的，吃好的食物，饮食要调得很好，他的身体健康，卧具要柔软的，他的老师必须能够根据他的根器来教导他，与他共住的人，必须是很柔软的，脾气很好的，容易共住，必须是善友，这四种条件具足，他才能够断除烦恼，成就解脱的功德，这是钝根性的阿罗汉。
如果是不动心阿罗汉（不时解脱），衣服的好坏，吃的得好不好，睡的得好不好，有没有遇到好的师长，与他共住的人，是否容易共住，都没有影响，他都能够断除烦恼，他是法行人，他可以从任何一个人当中，听到一句话就解脱了，他不受限制。这是不时解脱阿罗汉，利根性的阿罗汉不受外界的影响。
阿罗汉有习气还没有断，若是菩萨要成佛，是不可以被这些限制，阿罗汉有习气不影响他断烦恼，但会影响他成佛，不影响他断烦恼障，影响他断所知障，习气就是所知障，要成佛，必须也将这个断除。
以下五种都是钝根的时解脱阿罗汉：
一、退法阿罗汉，他有退的种性，是会退禅定的，但圣道不会退。
二、思法阿罗汉，他要努力思惟，才不会退禅定，如果不如理作意，他就会退失禅定。
三、护法阿罗汉，他的禅定要很努力的保护，才不会退，如果不保护，出去游行，或和人说太多话，做很多事情，他就会退失。
四、住法阿罗汉，他不大会退禅定，但是要一直安住在禅定里面，不能再做其他的事情，这种不会退现法乐住的是钝根的人。
五、堪达法阿罗汉，他很认真，可是他是钝根，他很努力，很精进，不断的练根，使钝根变成利根，所以他禅定不会退，而且练根成功时，从钝根转成利根。
不动心阿罗汉禅定圣道都不会退，这是很坚定的，他有自在力。
复习“因缘”：一切法出现最主要的原因，当然就是因缘，因缘的意义是什么？凡是做过的必留下痕迹，不是船过水无痕，事情过去了必种下种子，身语意一动，一个念头就是一个因果，所以为什么菩萨戒那么的严格，动了一个念，因缘成熟就会得到一个果报。所谓的因缘就是种子，种子又有关于到唯识学的安立，在经部时，还没有建立阿赖耶识，各人所发出的身语意行，若熏成种子，放在哪里呢？经部有二种说法，第一种说法：同类就放在同类里，譬如色法就放在色根里面，心法就放在心识里面。这就被其他的部派难问：无色界天的人是没有色的，无心定的人—无想定及灭尽定，也是没有心识，这二种状况要怎么办？于是就另立第二种说法：色法可以存在心法里面，心法可以存在色法里面，他们可以互相熏习，可以互相保存种子，所以色、心可以互熏。但这也不完备，色法、心法，前六转识都是有间断的，五无心位，心就不活动了；无色界也是没有色，这样说法就有问题，所以最后就建立阿赖耶识。佛说为大乘说才是真实说，前面为声闻说时，建立同类可以受熏，或色心可以互熏，这是为婴儿慧的有情说的，对有深广智慧的人就说阿赖耶识教。所以说所有的身语意的行为都存留在阿赖耶识里面。
佛在世时，有一位长者，平常做了很多好事，但一直都没有孩子。有一次去请求佛陀：希望有一个孩子。佛说：好，可是你的孩子长大后要出家，你同意吗？他说：可以！于是双方都满意而归。有一次佛陀与比丘出去托钵的时候，经过一个地方，因为很热，他们就到树底下，有一只猴子看到佛陀来了很高兴，就赶快的将佛陀的钵拿去，采了很多蜜，放在钵里面去供养佛陀，佛就分给大众吃，吃完了，猴子和比丘都很高兴。可是猴子后来就死了。死后投生到这位长者家里，这孩子生出来的时候，家里的碗都装满了蜜，所以就将这孩子取名为蜜胜，赞叹蜂蜜很殊胜。 这小孩很聪明也很乖巧，可是长大到一段时间就向父母说他要出家了，父母虽然很舍不得，但因为已经答应佛陀，他们就很高兴送他出家。他父母也学会布施、供养三宝。这孩子出家以后，没有多久就成就阿罗汉果，其他比丘很讶异说：这个人怎么修行那么快就成就了？佛就说：这个人其实就是那一次去托钵乞食供养蜂蜜的那一只猴子。猴子转生成人，为何那么快就成就圣道？他既然善根这么好，但为什么是猴子呢？就是他前一生也是与一群比丘出去，他是比丘之一，他看见有人要过河的时候，那个样子很像猴子，他讥笑那位比丘，因为这一句开玩笑的话，使他后来就转生成猴子。说完这故事后，佛告诉弟子们说话要谨言慎行，不可以随便开玩笑，君子无戏言，如果笑话里含着骂人的意思就很危险了，下一生不知道会变成什么样子。所以说话也是要很小心，每句话说出来都留下痕迹，等到因缘成熟会得到一个果报。
《梁皇宝忏》里面有一群商人去海边遇到一条多头鱼，有多种形状的头，因为他前生喜欢恶口骂人，一下子骂人笨得像猪，一下子骂人像狗。就因为造下这些恶口的业，来生就变成怪头鱼。这就是他的果报，证明凡是做过的必定留下痕迹。若任意开口骂人，但是所骂的还是会回到自己身上，这就是他的果报，证明凡是做过的必定留下痕迹，所以君子慎独，佛陀教弟子们要修忍辱、慈悲、要放下，不要遇到不如意境界就生起不好的念头。
瑜伽师地论科句披寻记卷第五十一